起信論 思想의 淵源에 대한 考察

智雲(松廣寺講院/講主)

1)序論

起信論 그것은 佛敎思想史에서 하나의 거대한 分水嶺으로서 그 以前 思想의 발전적 歸趣가 되었으며 그 以後, 中國의 法相, 三論, 華嚴, 天台, 禪宗 등에 막대한  영향을 끼쳤다.

小川弘貫 □中國如來藏思想硏究□ 佛敎書林中山書房  p.p. 184--185.

그러나 이 起信論 사상의 性向에 대하여는 論說이 구구하다.  그 一例로 古來로부터의 起信論 三大註釋家 中, 法藏은 一心을 華嚴思想에 두고 中觀 唯識 如來藏思想을 二門에 配對하여, 起信論을 華嚴 思想에 입각하여 회통하고 있다. 그렇지만 그는 起信論이 華嚴의 重重無盡의 事事無碍의 도리를 완전하게 드러내지 못하고 있다고 말하고 <起信論>을 五宗敎判 중에서 第四 如來藏緣起宗으로 敎判하였다. 이에 비하여 九識說을 주장한 慧遠은 起信論의  心眞如門을 第九識으로, 心生滅門을 第八識 등으로 配對하여 中國 唯識學的 입장에서 보고 있다. 그러나 원효는 印度의 양대학파인 中觀과 唯識思想을 一心으로 회통시킬 뿐만 아니라 華嚴, 楞伽, 涅槃 般若經 등의 思想까지 一心二門에 총괄함을 말하고 있다. 말하자면 起信論을 주석하는 註釋家마다 그 사상의 성향을 달리 파악하고 있다. 뿐만 아니라 현대의 학자들도 <起信論> 사상을 연구하는 데에 있어서 唯識이나 如來藏 사상에 근거한 것으로 보거나 그 연장선상에서 보려고 한다.

<大乘起信論疏卷上>二, 約法生起本末顯分齊. 謂依此論所詮染法. 從本起末. 略有五重. 以對諸宗. 顯其分齊. 五重者. 初唯一心爲本源. 卽華嚴經一眞法界. 然華嚴所宗. 雖四法界. 而彼疏云. 統唯一眞法界. 謂寂료虛曠. 沖深包博. 總該萬有. 卽是一心. (正當此門) 體絶有無. 相非生滅. 莫窮其始. 寧見中邊.(卽下心眞如門)迷之則生死無窮. 解之則廓爾大悟. (卽下心生滅門)二, 依一心開二門. 一者眞如門. 卽頓敎分齊也. 始敎中空義. 亦是密說此門. 二者心生滅門. 謂依如來藏有生滅心. 所爲不生不滅與生滅和合. 非一非異. 名爲阿梨耶識. 卽終敎分齊也. 以始敎相宗. 不知佛說如來藏以爲阿賴耶. 故非彼分. 三, 依後門明二義. 一者覺義.(前眞如門. 但明心體不變. 此門覺義. 但顯染中淨相. 及反流還源.幷非起末倫次.) 二者不覺義. (前生滅門. 及此不覺. 卽是生起次也.) 四, 依後義生三細. 一業相.(賴耶自體分) 二轉相. 三現相. 卽唯識宗. 齊此業相. 以爲諸法生起之本. 以彼宗未明此, 等與眞如, 同以一心爲源. 故說眞如無知無覺. 凝然不變. 不許隨緣. 但說八識生滅.縱轉成 四智. 亦唯是有爲. 不得卽理. 故詮法分齊. 唯齊業識. 五依最後生六추. 一智分別境界. 二生苦樂受. 三著苦樂. 四計名字. 五造業. 六受報. 二乘所明諸法. 唯齊第三. 人乘天乘. 唯齊第五. 若取血脈相承. 一向섭前起後以明生起. 略有八重. 一以一心爲本. 二不覺一心成業相. 三能見相. 四境界相. 五分別相續.(法執) 六取著計名.(人執) 七造業.八受報. □大乘起信論等八種合刊□  新文豊出版公司印行  p.p. 3下--4上

性聰編 <大乘起信論疏筆削記會編>卷一 □若於五中顯此論之分齊.正唯終敎.亦兼於頓.若將此論.與五敎互相攝者.五唯後三攝此.此唯攝五前四.□ (記)□攝前四者 此論備有前四義故 不攝圓者 以四法界中 唯有三種 而不明事事無碍 以圓敎 宗於事事無碍 義旣不全 故非攝彼 然以義推 亦合攝彼 彼文四種 統唯一眞法界 今論一心之體 正是一眞法界 是彼圓敎之宗耳□ (韓國佛敎全書第八冊   p.  八--六六三上中)

□宗途有五. 一隨相法執宗. 卽小乘諸師. 依阿含等經所立. 以造諸部小乘等論. 二眞空無相宗. 卽龍樹提婆. 依般若等經所立. 以造中觀等論. 三唯識法相宗. 卽無著天親. 依解深密等經所立. 以造唯識等論. 四如來藏緣起宗. 卽馬鳴堅慧. 依楞伽等經所立. 以造起信論等論. 五圓融具德宗. 謂事事無碍. 主伴具足. 重重無盡. 卽華嚴經. 今此論宗. 當其第四門也□ □大乘起信論等八種合刊□  新文豊出版公司印行  p.p. 4下--5上

<大乘起信論義疏>卷上之上 □心眞如者. 是第九識. 全是眞故名心眞如. 心生滅者. 是第八識. 隨緣成妄. 攝體從用. 攝在心生滅中□ 大正藏第四十四卷  p. 179下

<海東疏>上卷 □所述雖廣 可略而言 開二門於一心 總括摩羅百八之廣誥 示性淨於相染 普綜踰□十五之幽致 至如鵠林一味之宗 鷲山無二之趣 金鼓同性三身之極果 華嚴瓔珞四階之深因 大品大集曠蕩之至道 日藏月藏微密之玄門 凡此等輩中衆典之肝心 一以貫之者 其唯此論乎故下文言 爲欲總攝如來廣大深法無邊義故 應說此論 此論之意 旣其如是 開則無量無邊之義爲宗 合則二門一心之法爲要 二門之內 容萬義而不亂 無邊之義 同一心而混融 是以開合自在 立破無碍 開而不繁 合而不狹立而無得 破而無失 是爲馬鳴之妙術 起信之宗體也□   韓國佛敎全書 第一冊   p. 1--六九八中下

그러나 <起信論>에서 □여래의 광대하고 깊은 법의 한량없는 뜻을 총섭하기 위하여 마땅히 이 起信論을 설한다□라고 말하고 있듯이, 大乘의 모든 사상을 총섭한 것으로 보고 싶은 것이 論者의 입장이다. 따라서 인도의 양대 학파인 中觀과 唯識思想, 그리고 如來藏思想이 <起信論> 사상의 主骨格을 이루고 있다고 본다. 그러나 분명히 <起信論> 속에 나타난 바 識說의 문제는 唯識의 識說과 다르다. 唯識의 阿賴耶識은 妄識인 반면 <起信論>의 阿梨耶識은 眞妄和合識이다. 또 如來藏思想에 나타난 如來藏의 槪念과 <起信論>의 如來藏과는 다르다. 如來藏 사상의 如來藏은 연기하지 않는다. 그러나 <起信論>의 如來藏은 緣起한다. 이와같이 起信論의 唯識은 唯識사상과 다르고 <起信論>의 如來藏은 如來藏 사상과 다르다. 그리고 이제까지의 <起信論> 연구들은 中觀사상이 起信論 사상에 있어서 차지하는 중요성을 간과하고 있지 않았는지 모른다. 그러나, 如來藏과 阿梨耶識과의 관계와, 不覺과 始覺, 本覺과의 관계를 파악함에 있어 中觀의 否定卽肯定의 中道論法이 아니면 알 수 없다.  말하자면 起信論의 사상은 中觀, 唯識, 如來藏思想이 융합한 위에서 이루어진 것이기 때문이다. 물론 唯識이나 如來藏思想으로 <起信論> 思想을 論할 수도 있지만 어느 한 사상에만 근거하여 起信論을 평가하는 것은 지극히 위험하다고 생각한다.

眞諦譯 □起信論□ □如是此論.爲欲總攝如來廣大深法無邊義故.應說此論□ 大正藏第三十二卷 p.575下

따라서, 본 논문은 <起信論> 사상이 唯識, 如來藏, 中觀사상의 토대 위에 융합될 수 밖에 없는 사상사적 이유을 고찰하고, 이 융합이 이루어지는 그 원리를 추구하면서 원시불교에서 그 연원을 찾아보고, 원시불교의 교리적 시각에서 <起信論> 사상을 보고자 하는 데에 주안점이 있다. 그럼으로써 起信論 사상에 대한 바른 시각을 구하고 起信論 사상 연구에 대하여 一助하고자 한다.

연구 방법으로, <起信論>의 一心二門의 구조와 그 구조 속에 융합되어 나타나는 中觀, 唯識, 如來藏思想을 살펴보고, 이 세 가지 사상이 융합하여 起信論 一心二門을 이룰 수 있었던 원리로서, 또 起信論의 淵源으로서의 界와 十二緣起를 論하고자 한다.

2)起信論 思想의 形成背景과 그 構造

大乘起信論 思想의 要諦는 一心二門에 있다. 여기서 말하는 二門이란 心眞如門과 心生滅門을 가리키며, 起信論의 사상은 心眞如門에서 心生滅門에로 들어가는 구조이다. 다시 말해서 心生滅門에서 무명이 타파되고 眞如法身이 현현하는 淨緣起를 통하여 心生滅門에서 心眞如門으로 들어가는 구조를 보이고 있는 것이다. 좀더 구체적으로 설명해 보자.

<海東疏>上卷 □所述雖廣 可略而言 開二門於一心 總括摩羅百八之廣誥 … 故下文言 爲欲總攝如來廣大深法無邊義故 應說此論 此論之意 旣其如是 開則無量無邊之義爲宗 合則二門一心之法爲要 … 是爲馬鳴之妙術 起信之宗體也□ 韓國佛敎全書 第一冊   p. 1--六九八中下

眞諦譯 □起信論□ □復次顯示從生滅門入眞如門 … 若能觀察知心無念.卽得隨順入眞如門故.□  大正藏第三十二卷  p. 579下

心生滅門에서는 染淨緣起를 보여주는데, 染淨緣起란 중생의 現實苦가 어떻게 전개되는가를 보여주는 染緣起와 모든 苦의 原因인 無明이 타파되어가는 과정으로서의 淨緣起를 일컫는다. 즉 心生滅門의 不生不滅의 自性淸淨心이 生滅의 無明과 和合하여 이루어지는 阿梨耶識이라는 場에서 染淨緣起가 일어나며, 起信論은 여러 각도에서 이 染淨緣起를 설명해 주고 있다.

如來藏의 성질은 阿梨耶識이라는 藏(場)에서 覺이라는 모습으로 나타난다. 그리고 生滅心은 無明의 不覺으로 나타난다. 바탕이 청정한 本覺의 마음바다에 이 不覺이라는 바람이 불면 생멸하는 망념의 파도가 일어난다. 이와 같이 不覺이 本覺에 熏習하면 이러한 妄念의 파도가 일어나는데, 이것이 流轉의 染緣起이다. 곧 중생의 苦의 전개이다. 이와 반대로 무명의 바람이 사라지면 망념의 파도가 잠잠해지면서 고요한 본래의 바다로 되돌아간다(始覺). 이때 파도는 사라지지만 바닷물 본래의 청정한 성질은 없어지지 않는다. 이와 같이 始覺이 滅·異·住·生하는 不覺의 相을 차례로 滅해 가는 과정이 還滅의 淨緣起이다. 이때의 無明風과 청정한 마음바다와의 관계가 하나도 아니고 다르지도 않는 中道的 관계이므로 이와 같은 染淨緣起가 이루어지는 것이다. 이것을 훈습으로서도 설명할 수 있다. 즉 無明染法이 眞如淨法을 훈습하면 染緣起가 이루어지고 진여가 무명을 훈습하면 淨緣起가 이루어지는 것이다. 淨緣起가 이루어질 때 無明不覺의 生滅心은 空하게되고 不生不滅의 淸淨心은 마치 바람이 사라지고 난 뒤에 망념의 파도가 가라앉은 고요한 바다 상태로서의 不空이 된다. 이러한 心生滅門의 染緣起가 淨緣起로 전환된 결과가 心眞如門의 心眞如의 모습으로 虛妄心念의 如實空과, 自性淸淨心, 곧 佛德의 如實不空이라는 모습으로 나타난다.

大正藏 第三十二卷  p. 576下.

上同  p. 576中.

眞諦譯 □起信論□ □復次眞如者.依言說分別有二種義.云何爲二.一者如實空.以能究竟顯實故.二者如實不空.以有自體具足無漏性功德故.所言空者.從本已來一切染法不相應故.謂離一切法差別之相.以無虛妄心念故.- - -依一切衆生以有妄心念念分別.皆不相應故.說爲空.若離妄心實無可空故.所言不空者.已顯法體空無妄故.卽是眞心常恒不變淨法滿足.故名不空.亦無有相可取.以離念境界唯證相應故.□ 大正藏第三十二卷  p. 576上中

이와 같이 <起信論>은 心生滅門에서 心眞如門에로 돌아가는 하나의 구조와, 다시 心生滅門 가운데에서 染緣起의 세계가 淨緣起의 세계로 전환하는 二重의 구조를 가지고 있다. 그러나 心生滅門의 淨緣起는 바로 心眞如門이 心眞如로 현현하는 것이기 때문에, 이 起信論의 構造는 둘이면서 하나인 二重의 構造이다. 그리고 이와 같이 <起信論>을 思想的으로 二重構造를 이루고 있는 주된 토대는 中觀, 唯識, 如來藏思想이라고 말할 수 있다.

< 一心二門의 二重構造>                                      □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

1>                             2>                   □□□□□□□□□□□ 心眞如門과 還滅門은   □

□□□心眞如門 《□□□□□□           □□□心眞如門 《□□□□□□      □ 동일의 내용.           □

一心□□                  □      一心□□                  □      □□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□

□                  □           □            □□□還滅門  《□□□□□□

□□□心生滅門□□□□□□□□□           □□□心生滅門□□□                 □

□□□流轉門□□□□□□□□□□

그런데 여기에서 문제는 이 起信論의 사상구조가 1>어떻게 해서 단일사상으로 이루어져 있지 않고 中觀 唯識 如來藏思想의 복합으로 이루어 지고 있는가, 그리고 2>어떻게 해서 이 세가지 사상이 一心이란 하나의 사상으로 통일을 이루어서 하나의 起信論 사상이라는 독특한 구조를 이룰 수 있는가 라는 것이다. 따라서 여기서는 中觀, 唯識, 如來藏思想이 하나로 모일 수 밖에 없는 역사적 상황을 이야기하고 다음으로 이 세 가지 사상이 하나로 융합될 수 밖에 없는 所以(와 그 구조)를 밝히려고 한다.

思想史的으로 中觀, 唯識, 如來藏思想은 서로 만날 수 밖에 없는 운명에 있었던 것으로 보인다. 中國佛敎에서 如來藏緣起思想은 中觀 唯識을 모두 융합하는 근원적이고 수승한 사상으로 교판되고 있다. 그러나 印度佛敎에서 唯識이나 如來藏思想은 서로가 中觀의 공사상을 繼承했다고 말한다. 어느 쪽이건 中觀사상은 대승불교의 가장 근간이 되고 근원이 되는 것으로 받아 들여지고 있다. 사상사적으로 中觀과 唯識은 원래 서로 대립과 융합을 이루며 각기 독자적인 학파를 형성해 왔다. 단지 如來藏思想만이 학파가 없다. 그러나 唯識과 如來藏이 서로 만나면서 새로운 사상이 형성되기 시작한다. 그것이 楞伽經의 탄생을 가져온 것으로 보인다. 그러다가 中觀, 唯識, 如來藏이 한자리에 모여 최종 종합하여 또 다른 사상을 이룬 것이 바로 起信論 사상이다.

그런데 이렇게 中觀, 唯識, 如來藏思想이 하나로 융합하여 起信論의 一心思想으로 될 수 있었던 것은 中觀 唯識 如來藏思想이 서로 비슷한 사상적 운명을 가지고 있었기 때문이었다고 볼 수 있다. 즉, 세 사상은 각기 서로간의 미완과 결점을 보완할 수 밖에 없는 사상사적 성격을 가지고 있었던 것이다. 때문에 中觀과 唯識이 서로 만나 새로운 학파를 형성하였고 唯識, 如來藏思想이 서로 만나 새로운 사상을 이룬 것이다. 결국 <起信論>은 이러한 세 가지 사상의 발전적 융합의 소산이었던 것이다.

따라서, 이하에서는 차례로 中觀, 如來藏, 唯識의 각 사상을 <起信論>의 사상과 대비시켜 보면서 그것들이 어떻게 起信論의 思想構造에 반영되고 있으며, 그 수용과정에서 어떤 식으로 각각의 사상이 다른 사상과 상호 보완적 접목을 하여 나름대로의 한계를 극복, 사상적 발전을 보이고 있는지 고찰해 봄으로써 起信論의 思想構造를 밝혀 보고자 한다.

①起信論의 思想構造에 나타난 中觀思想의 影響

中觀派의 核心思想은 中道이다. 이 中道의 構造는 非有非無로서 俗諦와 眞諦를 포함한다. 俗諦는 世俗諦, 世諦라 하여 世間的 진리를 가리키고, 眞諦는 勝義諦, 第一義諦라고도 하여 出世間的 진리를 가리킨다.

□연기인 것, 그것을 우리는 空性이라고 한다. 이것(空性)은 인연에 의한 假名이며, 이것(空性)은 실로 中道이다□라는 <中論 觀四諦品>第二十四 第18偈는 승의제 공성을 연기(幻化)로, 혹은 이와 같은 prajnapti(假名, 無實體)로서 말하는 대표적인 명문이다. 아바로키타브라타는 다시 이 게송의 前句를 공성이 二諦의 도리로써 공성임을 말하는 것, 後句를 空性이 二諦의 도리로써 中道임을 말하는 것이라고 하고 있다.

□연기인 것, 그것을 우리는 空性이라고 한다□(前句)라는 것은, 緣인 다른 것에 의해서 생하므로 二諦의 도리로써 자체와 떨어지기 때문에 자체가 空性이라는 의미이다. …… 二諦의 도리로써 자체가 無(空性)이므로 中道임을 말하기 위해서 □이것(空性)은 인연에 의한 假名이며, 이것(空性)은 실로 中道이다□(後句)라고 한다.(影印版西藏大藏經, 中道部 3(97), 277. 2,1 및 2,5.)

이 아바로키타브라타의 말에 의해서 알 수 있듯이, □勝義□의 空性은 無가 아니라 세속의 존재가 幻化와 같은 □緣起□라고 하는 의미이며, 이러한 世俗, 勝義의 二諦의 도리로써 空性이다(前句). 그런데 승의의 □空性□이 세속 존재의 幻化와 같은 □緣起□라는 의미라면, 승의의 □空性□은 無가 아니지만, 그렇다고 해서 단순한 有도 아니다. 즉 승의의 공성은 세속, 승의 二諦의 도리를 갖기 때문에 非有非無의 中道 외는 아니다(後句). □이것(空性)은 인연에 의한 假名이며, 이것(空性)은 실로 中道이다□라는 後句의 □인연에 의한 假名□이란 진흙 등의 인연에 의해서 도자기라는 명칭(prajnapti 名稱의 施設)이 있다고 하는 연기의 도리를 말하는 것으로서, 前句에서 말하는 □연기□와 같다. 그러나 前句의 □연기□가 空性의 如幻性인 □非無□라는 의미를 특히 나타내는 것에 비해서, 後句의 □假名, 名稱의 施設은 空性이 가진 無實體(非有)라는 의미를 특히 나타내는 듯 싶다. 이리하여 前句와 後句에 의해서 空性이 中道라고 말해지는 것이 아닌가 싶다. (中觀思想硏究 p.p.239-241)

이 中道의 眞俗二諦의 형태는 <起信論 立義分> □是心則攝一切世間出世間法□에 나타난다. 즉 一心은 中道에, 世間法은 俗諦에, 出世間法은 眞諦에 대비할 수 있다. 이렇게 되면 一心을 中道의 眞俗二諦로 볼 수 있다. 그리고, <起信論 顯示正義>에 □一心法에 의하여 두가지 문이 있으니, 무엇이 둘인가? 첫째는 心眞如門이요, 둘째는 心生滅門이다.□라고 하고 있는 것도 중도의 진속이제의 형태가 아닐 수 없다. 따라서 一心의 心眞如門과 心生滅門은 이 中觀학파의 중도의 眞俗二諦의 틀과 거의 같은 구조라고 하겠다.

大正藏 第三十二卷  p. 575下

眞諦譯 □起信論□ □依一心法.有二種門.云何爲二.一者心眞如門.二者心生滅門□ 大正藏 第三十二卷  p. 576上

第一義諦는 不生不滅의 열반을 말한다. 즉 □모든 존재의 실상은 마음의 造作作用과 모든 言語의 길이 끊어진 不生不滅이며 寂滅함이 涅槃과 같다□ 라고 中論은 설하고 있다. 열반이란 모든 번뇌가 소멸한 心性을 말한다. 따라서 이 第一義諦가 心眞如門의 □所謂心性不生不滅□과 같다고 하겠다. 그리고 心眞如에 대한 설명으로 □본래부터 言說相을 여의었으며 名字相을 여의었으며 心緣相을 여의어서 결국 평등하게 되고 변하거나 달라지는 것도 없으며 파괴할 수도 없는 것이어서 오직 一心뿐이니, 그러므로 진여라 이름하는 것이다. 왜냐하면 일체 言說은 임시적인 이름일 뿐 실체가 없는 것이요, 다만 망념을 따른 것이어서 그 실체를 얻을 수 없기 때문이다.□라고 하고 있다. 中觀사상의 第一義諦도 不生不滅인 열반은 戱論寂滅, 즉 分別戱論 되지 않는 無自性空이 바르게 드러남을 말하는 것으로, □中論□ 제25장 제3偈에 대한 月稱의 주석을 보면 □자성으로서 滅하는 것도 없고 生하는 것도 없으며, 일체의 戱論寂滅을 相으로 하는 것이 열반이라고 설한다.□라고 말하고 있는 것으로부터도 잘 알 수 있다. 여기에서 희론이란 곧 언어활동을 말한다. 언어활동이 이루어질 때는 대상을 반연하는 마음이 있는 것이며(心緣相), 대상을 반연하는 마음은 반드시 언어를 통하여 작용한다.(言說相). 다시 말해서, 無明이 언어로써 대상을 판단하고 언어문자에 의해 정보를 받아들이기 때문에 그에 따라 마음은 대상의 개념화를 통하여 작용한다. 언어는 그 개념화를 통하여 假相의 세계를 일으키는 매체로서, 존재를 주관과 객관의 둘로 나누고, 그 대립 위에 자기가 있고 산이 있고 강이 있는 등의 다양한 경험 세계를 전개한다. 戱論 또는 名言이야말로 자기와 우주를 전개하는 媒體라 하겠다. 그러므로 그 언어의 내용은 반드시 개념을 동반한다(名字相). 따라서 第一義諦로서 中觀사상에서 말하는 不生不滅의 戱論寂滅은 起信論 心眞如門의 心眞如의 설명과 조금도 다르지 않다.

龍樹 <中論 觀法品第十八> □諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃□ 大正卷30.p.24上

上同 p. 576上

上同 □從本已來.離言說相.離名字相.離心緣相.畢竟平等無有變異.不可破壞.唯是一心.故名眞如. 以一切言說.假名無實.但隨妄念不可得故.□

梵本月稱中論註, p. 52

安井廣濟著 金成煥譯 □中觀思想硏究□  文學生活社 p.142

그렇다면 心眞如門에서의 言說相, 名字相, 心緣相은 무엇인가. 그것은 곧 心生滅門에 해당하는 世俗諦이다. 즉 世俗諦는 경험적인 언설의 세계다. 그러나 경험적인 언설 세계도 무언가 성립의 의미를 갖는 것이다. 만약 世俗諦를 전혀 근거없게 하고 성립시키지 못하는 것이라면, 그것은 허무론이라고 해야만 할 것이다. 中觀사상은 이 세계와 저 세계의 일체사물이 연기하기 때문에 無自性이라고 말하는 緣起論이다. 그러므로 世俗的 의미에서 □있다□고 허용하는 것이다. 즉 모든 존재는 因緣에 의해서 주관적 관념이 생기고 명칭을 얻게 된다. 즉 世俗的 言說이 생기는 것이다. 말하자면 말로 가리킬 수 있는 현상적인 존재가 있다는 것이고 그 현상적 존재라는 것이 연기한다는 사실이다. 이것이 世俗諦이다. 月稱는 이 사실을 분명하게 보이고 있다.

上同  p.p. 234--235

彼緣生果에 의해서만 세속의 성립이 허용된다. 그러나 네가지 견해(自生, 他生, 共 生, 無因生)에 의해서는 세속의 성립은 없다. 네가지 견해를 허용하면 有自性 論에 떨어지기 때문이며, 그것은 불합리하기 때문이다. 彼緣生果만을 허용하면 원인과 결과가 서로 觀待하기 때문에, 有自性論은 성립하지 않으며, 그렇기 때문에 有自性論은 아니다.  (梵本月稱中論註, pp.54-55. 山口博士□화역1□p.77)

이는 中觀學說에 있어서의 연기가 相依相待의 연기임을 보이고, 또 그 연기가 世俗諦에 지나지 않는다는 것을 분명히 하고 있음에 주의해야 한다. 中觀學說에 있어서는, 非緣起的 존재는 없으며, 모든 존재는 연기하는 상대적인 것으로서, 거기에 世俗諦의 성립이 있다고 인정된다. 따라서 起信論의 心生滅門은 緣起의 門이다. 如來藏이 연기하는 것을 설한다. 또 생멸한다는 것은 곧 無常을 의미하는 것이고 무상은 바로 연기의 다른 이름에 불과하다. 말하자면, 心生滅門은 곧 中觀사상의 世俗諦에 해당한다고 말할 수 있다.

<大乘起信論別記本>□心生滅門所說事法 是依他性 以說諸法因緣和合有生滅故□ (韓國佛敎全書 第一冊 p.1--680 上)

이와 같이 중도의 眞俗二諦는 起信論의 一心二門의 구조와 같다. 뿐만 아니라 이 진속이제는 다시 心生滅門의 내적 구조에도 적용된다. □心生滅이라는 것은 如來藏을 의지하므로 生滅心이 있다. 不生不滅(如來藏)이 生滅과 더불어 화합하여 하나도 아니고 다르지도 않다. 이를 일러 阿梨耶識이라고 한다□ 라고 한 사실은 心生滅門에 있어서 眞과 妄과의 相卽 和合의 구조를 보인 중요한 부분이다. 眞妄和合을 非一非異라고 하는데, 非一非異는 元曉의 海東疏에서도  斷常二邊을 떠난 中道로서 설명되고 있다. 말하자면, 阿梨耶識은 不生不滅이 生滅과 화합한 것이다. 만일 不生不滅과 生滅이 하나라면 生滅하는 識相이 멸할 때에 心神의 體도 따라 멸하므로 斷見의 변에 떨어지고, 만약에 다르다면 無明(生滅)의 바람이 靜心(如來藏)의 體에 훈습하여도 靜心의 體은 隨緣하지 않기때문에 常見의 邊에 떨어진다.

眞諦譯 □起信論□ □心生滅者.依如來藏故有生滅心.所謂不生不滅與生滅和合非一非異.名爲阿梨耶識□ 大正藏第三十二卷 p.576中.

海東疏 □非一非異者 不生滅心擧體而動 故心與生滅非異 而恒不失不生滅性 故生滅與心非一 又若是一者 生滅識相滅盡之時 心神之體亦應隨滅 墮於斷邊 若是異者 依無明風熏動之時 靜心之體不應隨緣卽墮常邊 離此二邊 故非一非異□  (韓佛第一冊. p.746上中)

그러나 不生滅心과 生滅心은 같은 마음이므로 다르지 않다. 또 不生滅心은 變하지 않으므로 변하는 生滅心과 함께 하나도 아니다. 그러므로 阿梨耶識이 斷常二見의 변에 떨어진 것이 아닌 中道인 것이다. 말하자면 진망화합의 非一非異인 阿梨耶識을 中道로 보고 있듯이 진과 망은 곧 眞俗二諦의 의미를 가질 수 있다고 볼 수 있다.

中觀사상에서 勝義諦와 世俗諦와의 관계는 否定卽肯定의 相卽 관계이다. 이는 非有非無의 中道說의 입장이며, 일체 세속의 존재를 緣起無自性空이라고 보는 中觀學說에 의거하고 있다. 이러한 中觀사상의 眞俗二諦의 부정즉긍정의 중도설은 起信論의 轉依에서 그대로 나타난다.  起信論에서 말하는 轉依란 번뇌인 妄에  가려져 있는  진여가 완전히 현현하는 것을 말한다. 즉, 그것은 心生滅門의 구조 속에서 眞이 妄을 熏習할 때 淨緣起를 통하여 이루어진다. 이 과정에서의 眞에 의한 妄의 부정은, 眞이 부정의 대상인 妄을 破하여 없애는 상대적 부정이 아니다. 그것은 모든 법의 본질이 자성이 없다는 사실을 깨닫는 일이다. 즉, 妄이 空으로서 非存在(無自性)임을 아는 것이다. 이때, 진과 망은 非一의 관계로 설명된다. 眞은 眞如로서 그 본질은 空이다. 이 진여의 공성은 一切染法과 상응하지 않는다(非一).  일체염법은 그 자체가 空이기 때문이다. 이렇게 진여와 일체염법이 상응하지 않는 공성을 起信論은 중도로서 설하고 있다.

安井廣濟著 金成煥譯 □中觀思想硏究□  文學生活社  p. 247

轉依라고 하는 말은 基層이 變貌해 가는 過程的 段階에 대해서 쓰여지지만, 대부분의 경우는 到達点으로서 究極의 牀態를 가리키고 法身이 轉依를 特質로 하는 것으로 規定되는 것은 그 典型이다. 唯識說의 立場에서는 不變의 眞如도 變貌한다고 한다. 그러나 如來藏思想에서는 번뇌에 가려있는 진여가 完全히 發現하는 것을 말한다. (編輯代表 高崎直道 外 □佛敎. □□□思想 辭典□ 春秋社 p.p.327-328.) 起信論에서의 轉依의 意味는 완전히 後者의 입장을 따른다.

同上 □起信論□ □所言空者.從本已來.一切染法不相應故.謂離一切法差別之相.以無虛妄心念故.當知眞如自性 非有相 非無相 非非有相非非無相 非有無俱相 非一相 非異相 非非一相 非非異相 非一異俱相 乃至總說□ 大正卷32 p.576上中.

이를 정리하면, 妄이 無自性으로 非存在라는 것은 中論에서, □이것(空性)은 인연에 의한 假名이며, 이것(空性)은 실로 中道이다□라고 할 때의 □假名□의 空性으로서, 無實體로서의 □非有□와 같고, 一切染法의 空인 眞如는 없는 것이 아니므로, 中論의 □연기인 것, 그것을 우리는 空性이라고 한다□라고 할 때의 □緣起□가 空性의 如幻性인 □非無□와 같다는 말이 된다.  그리고 染法인 妄이 無自性으로 부정되고 無自性空이 진여로서 긍정되는, 이 두 긍정과 부정의 내용은 서로 다르지 않다. 그러므로 否定卽肯定의 相卽은 世俗諦와 勝義諦의 相卽이 아닐 수 없다. 中觀사상의 의미는 유자성을 고집하는 邪見을 타파하고 緣起無自性空의 正見을내도록 하는 데에 있다. 즉 世俗諦의 존재가 有無斷常二見의 존재가 아니라 無自性空으로서의 勝義諦라는 것이다. 말하자면, 中觀사상의 핵심적 의도가 世俗諦의 연기하는 존재가 無自性空임을 깨닫게 하는 데에 있다면, 이를 起信論에서 □無明不覺이란, 그것이 眞如法이 하나인 줄 여실히 알지 못하는 것□이라고 하는 것과 같다. 이를 바꾸어서 말한다면 진여법을 안다는 것은 진여에 無明不覺이 無自性空인 줄을 깨닫는 것을 말한다. 이 문제는 起信論의 本覺과 不覺과 始覺과의 관계에서 극명하게 나타난다. 본래 本覺을 의지해서 不覺이 전개되는 것은 染緣起이고 始覺에서 不覺으로 전개되면서 本覺으로 環歸하는 것은 淨緣起이다. 이러한 染淨의 緣起는 本覺과 不覺과 始覺과의 관계가 無自性空이 아니면 이루어질 수 없다.이 관계를 설명하는 가운데 □本覺의 뜻은 始覺의 뜻에 대하여 설하나니, 始覺은 本覺과 같기 때문이다. 始覺의 뜻은 本覺을 의지하는 까닭에 不覺이 있고, 不覺을 의지하는 까닭에 始覺이 있음을 설한다□ 라고 하듯이, 本覺과 始覺과 不覺이 서로간에 상대하여 의지하고 있으므로 어느 覺이든 不滅의 自性을 인정할 수가 없다는 뜻이다. 만일 有自性을 인정한다면 本覺에서 不覺이 생길 수가 없고, 不覺에 대하여 始覺이 작용할 수가 없게 된다. 그리고 始覺은 本覺으로 돌아가서 하나가 될 수 없다. 그것은 本覺과 始覺이 有自性이므로 별개의 것이 되기 때문이다. 원효도 이 점에 대해서 서로간의 覺이 無自性이므로 覺이 有無의 覺이 아니고, 有自性이 아니기 때문에 覺이라고 정의하고 있다. 이 말은 覺의 본질이 無自性임을 천명한 것이며 覺의 內容이 無自性임을 설한 것이며, 染淨緣起의 성립도 이 無自性空임을 말한다. 따라서, <中論>은

<中論>卷第四 □亦爲是假名 亦是中道義□ 大正藏 第三十卷  p. 33

上同 □衆因緣生法 我說卽是無□ 我說卽是無의 □無□는 梵語로는 □　□　　a　□□이다. 즉, 空性이다. <三枝充悳 □中論□(下) 第三文明社   p. 651>

安井廣濟著 金成煥譯 □中觀思想硏究□  文學生活社   p.p. 246--247

眞諦譯 □起信論□ □所言不覺義者.謂不如實知眞如法一故.不覺心起而有其念.□ 大正藏 第三十二卷 p.p. 576下--577上

眞諦譯 □起信論□, □本覺義者 對始覺義說 以始覺者 卽同本覺 始覺義者 依本覺故而有不覺 依不覺 故說有始覺□ (大正第三十二卷. p.576中)

海東疏 參照 (韓佛第一冊. p.748中下)

□空의 뜻이 있는 까닭에 一切法은 이룰 수 있다. 만약 空의 뜻이 없다면 一切는 이룰 수 없다□

<中論觀四諦品第二十四 第14偈> □以有空義故 一切法得成 若無空義者 一切則不成□ 靑目는 註釋하기를 □以有空義故.一切世間出世間法皆悉成就.若無空義.則皆不成就□라고 하고 있다.

라고 하고 있고, <廻諍論>은

□이 공성을 깨닫게 되는 사람은 모든 것을 깨닫게 된다. 공성을 깨닫지 못하는 사람은 아무것도 깨닫지 못한다.(70)□ □어느 사람이 이 공성을 이해하게 되면 그 사람은 모든 경우에, 世間 出世間의 사물을 이해하게 된다. 왜냐하면, 空性을 이해한 사람은 다른 것에 의한 生起(緣起)를 이해하게 되기 때문이다.□

洪庭植譯解 □般若心經 金剛經 禪語錄□ 東西文化社 P.P.311下--312上

라고 하고 있다. 즉 本覺을 의지하여 不覺이 生起하는 이유도 바로 無自性空이기 가능하다는 것이다. □如來藏을 의지하는 까닭에 生滅心이 있다□는 의미도 바로 여기에 있는 것이다. 따라서 流轉과 還滅의 染淨緣起가 勝義諦의 無自性空을 바탕으로 하고 있음을 알 수 있다. 말하자면 空은 緣起의 道理에 의해서 世俗에서 허용되는 勝義의 실재이며, 연기의 도리를 매개로 해서 세속과 相卽한다고 할 수 있을 것이다. 연기의 도리에 의한 세속의 성립은, 無自性空의 도리에 의한 세속의 성립에 지나지 않는다.

眞諦譯 □起信論□ □依如來藏故有生滅心□ 大正藏第三十二卷 　　　　　中

이상에서 起信論 上에 나타난 中觀사상을 살펴보았다. 中觀사상은 起信論의 一心二門의 틀을 中道의 眞俗二諦로서 제공하고 있고, 또 佛法의 법만이 아니고 세간의 법에도 이 틀을 적용시키고 있다. 즉 상식 세계의 사물도, 緣起, 空性을 부정하면 성립하지 않는다고 하여, 無自性空으로써 모든 대립적인 관계를 지양하고 否定卽肯定의 中道을 설하고 있다. 그러나 中觀사상은 無自性空이 성립하는 場과 人生苦의 迷界가 근거하는 基體로서의 場을 說하지 않는다. 물론 인연소생의 일체법을 無自性이 성립하는 場으로 받아 들이기는 한다. 일체법을 그대로 無自性으로 받아 들여서, 無自性이므로  空이라는 결론을 짓는다. 또 無自性空은 대체로 우리의 개념적인 인식을 부정하는 것을 목적으로 한다. 그러나 개념적 인식, 즉 戱論이 근거하는 基體는 겨우 六識 차원에 머물고 있을 뿐이다. 이것은 中觀사상이 부처님의 깨달음의 내용인 緣起의 語義을 해석하는 가운데 특히 緣에 중점을 두어, 서로 도와서 사물이 성립한다는 상호관계를 중요시하기 때문에 어떤 독립적인 實體를 인정하지 않고 無自性空을 설하고 있을 뿐이라는 말이다. 따라서, 心眞如門과 心生滅門, 如來藏과 生滅心, 染과 淨, 覺과 不覺 등의 상대적인 논리적 관계는 非一非異하는 否定卽肯定의 中道論理로 정립시킬 수 있으나, 起信論처럼 현실의 미혹한 생존 근거를 확실히 하는 基體로서, 동시에 깨달음의 근원인 空이 顯現하는 場로서의 眞妄和合識 가운데 染과 淨이 서로 熏習하는 緣, 특히 因과 果의 관계, 즉 시간적인 존재로서 染淨緣起의 세계는 설명해 주지 못한다. 즉 如來藏과 阿賴耶識사상이 아니면 이러한 起信論의 染과 淨의 因과 果라는 입장의 연기사상은 성립할 수 없는 것이다. 바꾸어서 말하면 진망화합이란 藏으로서의 場이 있으므로 染과 淨이 서로 熏習하여 인과의 연기 작용이 일어날 수 있는 것이다. 더 나아가서, 淨緣起가 현현하는 번뇌 空의 차원을 넘어선, 空의 有라는 當體는 眞如의 不空이기 때문에 모든 번뇌가 空한 다음 나타나는 佛德인 無量性功德의 一心이라는 藏을 中觀사상은 정하고 있지 않다.

橫山紘一 著 妙柱 譯 □唯識哲學□ 경서원  p.p. 248--249

平川彰 지음  편집부 옮김 □현대인을 위한 佛敎□ 불일출판사 p. 25

이상과 같은 사상적 한계 때문에 中觀사상은 起信論에서 불가분 如來藏思想, 唯識思想과 만나게 되는 것이다. 그러나 간과해서는 안되는 점은, 앞에서 論한 것과 같이, 이러한 心眞如門과 心生滅門, 진과 망, 染과 淨, 또는 覺과 不覺의 관계는  中觀의 中道가 아니면 이해할 수 없다는 사실이다.

②起信論의 思想構造에 나타난 如來藏思想의 影響

如來藏의 사상구조에 대하여 <승만경>에서는 □法身이 번뇌에 얽혀 있을 때 그것을 如來藏이라고 부르지만 如來藏 그것은 본래 깨끗한 自性淸淨心이다. 단지 밖으로부터의 번뇌에 오염되어 있을 뿐이다□라고 說하여 如來藏의 構造가 自性淸淨心·客塵煩惱染임을 말한다. 그리고 <不增不減經>에는 客塵煩惱가 自性淸淨心과  無始時來로 共存하고 있다는 것이다. 그러나 自性이 淸淨한 如來藏은 번뇌와는 본질적으로 결합하고 있지 않다고 말한다. 때문에 청정심을 덮고 있는 객진번뇌는 非存在로서 언제라도 제거될 수 있는 성질의 것이다. 즉 청정심의 自己淨化力에 의하여 번뇌는 消滅되는 것이다. 곧 如來藏의 自性淸淨心의 回復(顯現)이다. 그 결과 승만경에서는 □如來藏은 (法身에서) 分離하고 智와 離脫한 일체번뇌의 가림에 관해서는 空이다.(즉 번뇌를 缺하고 있다.) 如來藏은 (法身과) 不分離한 智와 떠나지 않는 간지스강의 모래의 數보다도 많은 佛 特有의 諸德性(自性淸淨心)에 대해서는 不空이다.(즉 德性을 具備하고 있다.)□라고 如來藏의 煩惱空·佛德不空을 說한다. 소위 번뇌에 덮혀 있는 如來藏에서 자성청정의 如來藏으로 현현시키는 轉依 구조를 보이고 있다. 이 如來藏의 사상구조를 起信論에서 □如來藏에 의지하는 까닭에 생멸심이 있다.□라고 하여 □不生滅의 自性淸淨心, 煩惱의 生滅心□의 구조를 제시하고 있는 것과 같다. 또한 심생멸에서 심진여에로 轉依의 구조 또한 같다. 단지 차이점은 如來藏의 □客塵煩惱染□이 起信論의 □生滅心□으로 용어가 바뀌었을 뿐이다.

<勝만經> 法身章第八 □若於無量煩惱藏所纏如來藏不疑惑者.於出無量煩惱藏法身亦無疑惑- - - 自性淸淨離一切煩惱藏.世尊.過於恒沙不離不脫不異不思議佛法成就說如來法身.世尊.如是如來法身不離煩惱藏名如來藏.□ 大正藏 第十二卷  p. 221中--下

<不增不減經>□舍利弗.卽此法身過於恒沙.無邊煩惱所纏從無始世來隨順世間.波浪漂流往來生死名爲衆生- - -舍利弗當知.如來藏本際不相應體.及煩惱纏不淸淨法者 此本際來離脫不 相應煩惱所纏.不淸淨法.唯有如來菩提智之所能斷.□ 大正藏 第十六卷 p.467中--下

《승만경》空義隱覆眞實章第九 □世尊.有二種如來藏空智.世尊.空如來藏.若離若脫若異.一切煩惱藏.世尊.不空如來藏.過於恒沙不離不脫不異.不思議佛法.□ 大正藏 第十二卷  p. 221下

眞諦譯 □起信論□ □依如來藏故有生滅心□ 大正藏 第三十二卷 p. 576中

이와 같이 초기의 如來藏思想에서 말하는 如來藏의 구조는 앞서 말한 바 있는 起信論의 일심이문의 구조와 거의 비슷하다는 것을 알 수 있다. 그러나 초기의 如來藏思想은 그 구조상 이론적 缺陷이 없지 않다. 분명히 自性淸淨心 □  不空, 客塵煩惱染 □ 空이라는 깨달음의 전환 즉 자성청정심이 깨달을 수 있는 依持임과 동시에 原動力이므로 이러한 轉依는 十二緣起의 逆觀, 四聖諦의 道聖諦 □ 滅聖諦의 淨緣起를 용이하게 설명해 준다. 그러나 초기의 如來藏思想은 如來藏의 자성이 청정하면서 어떻게 客塵煩惱에 얽혀 있는지 그 理由에 대한 설명은 해주지 않는다. 말하자면 이것은 四聖諦의 集聖諦 □ 苦聖諦, 十二緣起의 流轉門의 染緣起에 상당하는 논리적 구조가 없다는 것이다. 물론 번뇌에 의한 현실의 苦를 일으키는 起源의 문제를 無始無明으로부터 발견하고는 있다. 뿐만 아니라 승만경은 □如來藏에 의하여 輪廻가 있고 如來藏에 의해서 涅槃이 있다□고 宣言하고 있다. 말하자면 如來藏이 淨緣起와 染緣起의 基盤, 즉 依持임을 분명히 밝히고 있다. 그럼에도 불구하고 染緣起의 전개와 그 依止에 관해서는 納得이 갈 만한 理論的 설명이 부족하다. 따라서 如來藏思想은 이러한 문제에 대한 解決을 위해서 무엇인가 다른 원리의 도입이 필요하였다. 그것이 곧 唯識佛敎의 阿賴耶識說이다. 그 증거를 <楞伽經> 속에서 발견할 수 있다.

高崎直道 □如來藏思想□緣起□ □因果□佛敎思想 3. 平樂寺書店  p. 212

上同 p.p. 214--216

《승만경》自性淸淨章第十三 □世尊.生死者依如來藏.以如來藏故.說本際不可知.世尊.有如來藏故說生死.- - - 非如來藏有生有死.如來藏者離有爲相.如來藏常住不變.是故如來藏.是依是持是建立.世尊.不離不斷不脫不異不思議佛法.世尊.斷脫異外有爲法依持建立者.是如來藏.世尊.若無如來藏者.不得厭苦樂求涅槃.何以故.於此六識及心法智.此七法刹那不住.不種衆苦.不得厭苦樂求涅槃.世尊.如來藏者.無前際不起不滅法.種諸苦得厭苦樂求涅槃.□  大正藏 第十二卷  p. 222中

<楞伽經>은 諸法의 流轉과 還滅의 근거, 혹은 主體는 무엇인가 하는 물음에 답하여 □如來藏이 善, 不善의 因이고 일체의 生과 (輪廻의) 諸道를 짓는 것이다□라고 제시한 뒤에 이 如來藏은 □無始時來의 種種의 多元的 見解(戱論)나 邪惡한 번뇌(□重)의 習氣에 熏習을 받았기 때문에 □　a　a識이라고 불리어지고 無明住地에서 생기는 七개의 識과 함께 大海의 波浪과 같이 늘 그 자체를 끊임없이 生起하고 있지만 □七識과 같은□ 無常性은 면하고 있고 究極的으로 本來淸淨이다.□라고 하여 阿賴耶識을 도입하여 如來藏과 同一視하므로서 如來藏思想의 약점인 染緣起와 그 依持에 대한 것을 보완하여 새로운 如來藏思想을 전개하고 있다. 그것은 如來藏緣起라는 사상의 發生이다. 그러나 능가경에서 如來藏과 同一視된 阿賴耶識 및 七識의 전개에 대해서는 唯識說에 따르고 있으나 如來藏思想의 입장에서 그 染緣起, 즉 如來藏이 無明, 번뇌 등의 허망한 有爲法의 所依 이유가 설명된 것은 아니다. 換言하자면 <楞伽經>은 다만 如來藏과 阿賴耶識을 結付시킨 것뿐이다. 그러나 이렇게 如來藏과 阿賴耶識을 동일시한 思想은 그대로 起信論에 계승되어 起信論 獨自의 思想體系를 수립하였던 것이다.

《四卷楞伽經》第四 □佛告大慧.如來之藏是善不善因.能遍興造一切趣生.譬如伎兒變現諸趣離我我所.不覺彼故.三緣和合方便而生.外道不覺計著作者.爲無始虛僞惡習所薰.名爲識藏.生無明住地與七識俱.如海浪身常生不斷.離無常過離於我論.自性無垢畢竟淸淨.□ 大正藏 第十六卷  p. 510中

高崎直道 □如來藏思想□緣起□ □因果□佛敎思想 3. 平樂寺書店  p. 219.

如來藏의 構造가 □自性淸淨心·客塵煩惱染□인 반면에 <起信論>의 如來藏은 □如來藏에 의지하는 까닭에 生滅心이 있다.□라고 하여 □不生滅心의 自性淸淨心·生滅心□의 構造를 보인다. 단지 차이점은 □客塵煩惱染□이 生滅心으로 자리가 바뀌었다는 점이다. 이 때의 생멸심은 元曉스님의 起信論別記(앞으로 海東別記로 약칭함)에서 識藏이라고 하는데 이는 如來藏이 무명과 화합하여 阿梨耶識(□　a　a識)이 되었음을 말하는 것으로서 唯識의 阿賴耶識을 染緣起의 基體로 받아들임으로 인하여 如來藏의 □客塵煩惱染□의 六識형태에서 生滅心의 八識형태로 바뀔 수 있었고 流轉의 染緣起의 理論이 정립될 수 있었다. 물론 唯識의 心意識에 근거한 八識은 起信論에서 그대로 형식만 빌려왔을 뿐 그 내용은 起信論 獨自의 心意識說로 만들었다. 그것이 染緣起의 骨格을 이룬다. 또 阿梨耶識은 眞諦의 譯語이고 阿賴耶識은 현장의 譯語로서 이름은 다르지만 그 原語는 함께 □　a　a vij□□na로 같다. 다만 사상적인 차이로써 唯識의 阿賴耶識이 妄識이라는 구조를 보인데 반하여 起信論의 阿梨耶識은 □不生不滅이 生滅과 화합하여 非一非異이다.□라고 하여 □不生不滅心·生滅心□의 構造를 나타내는 眞妄和合識이다. 그러므로 唯識의 阿賴耶識은 妄識이기 때문에 如來藏思想에서 얘기하는 如來藏처럼 깨달음으로 향하는 心의 自發性은 없다.

《海東別記本》□四卷經云.如來藏爲無始惡習.所熏名爲識藏.又言刹那者.名爲識藏.當知此云有生滅心.正謂識藏.今通取所依如來藏與能依生滅心.合爲心生滅門.□ 韓國佛敎全書第一冊 p.1--六八一上中 中村元 <佛敎語大辭典>(縮刷版) 東京書籍  p. 579. 參照

勝又俊敎 □佛敎□□□□心識說□硏究□ 山喜房佛書林刊  p.p. 338--339.

平川彰 □□□□佛敎史□下卷 春秋社   p. 179.

眞諦譯 □起信論□ □不生不滅與生滅和合非一非異名爲阿梨耶識□ 大正藏 第三十二卷  p. 576中

즉 客塵煩惱染속의 여래장인 자성청정심은 如實空과 本覺不空이라는 깨침의 자발성이 있다. 이 自發性은 妄心을 훈습하는 자체훈습력(因)으로 佛菩薩, 善知識의 外緣 훈습과 만나면 즉 因果同時로 구족되면 發心하여 生死의 고통을 싫어하고 열반을 좋아하는 마음 등을 일으키켜 깨달음의 길로 나아가는 것이다.

如實空은 마치 허공과 같아 향연기가 피어오르면서 허공에서 흩어져 없어지듯이 마음의 無相한 허공과 같은 바탕에서 망념의 有相의 향연기가 자신의 모습을 지키지 못하고 흩어져 사라져간다. 때문에 여실공은 망념이 사라지게 하는 바탕이다. 또 本覺不空은 향상 여실공의 寂靜을 비추는 覺照이다. 그러므로 망념은 허공과 같은 여실공 속에서 如實不空의 覺照에 의하여 파괴되어 적정하게 되는 것이다. 이와 같이 여실공과 본각불공은 寂(境)과 照(智)로서 不二이므로 이를 雙照나 雙遮라고도 한다. 이것이 자성청정심의 깨쳐가는 자발성의 정체이다.

이와 반대로 아뢰야식인 妄識은 涅槃의 因·無爲法의 依持인 如來藏과는 다른 의미로서 淨緣起로 전환될 수 있는 基體가 없다는 것이다. 그러므로 唯識思想은, 妄識인 阿賴耶識을 끊어가는 깨달음의 轉依가 聞法修行에 의하여 阿賴耶識 中에 있는 無漏의 種子를 차츰 增盛하여(聞熏習) 出世間心으로 발현하는 것에 依하여 가능한 것이라고 한다.

轉依라는 것은 阿賴耶識을 끊는 것이고, 또한 끊어진 結果이다. 阿賴耶識과 轉依는 □迷□와 □悟□라고 하는 전혀 서로 대립되는 槪念이다. <瑜伽論>卷第五十一 □修習多修習故而得轉依.轉依無間當言已斷阿賴耶識.由此斷故當言已斷一切雜染.當知轉依由相違故.能永對治阿賴耶識.又阿賴耶識體是無常.有取受性.轉依是常.無取受性.緣眞如境聖道方能轉依故.又阿賴耶識.恒爲一切추重.轉依究竟遠離一切所有추重.□ 大正藏 第三十卷   p. 581下

高崎直道 □如來藏思想□緣起□ 佛敎思想 3. □因果□ 佛敎思想硏究會編 平樂寺書店  p. 217.

그러나, 起信論에서는 이러한 妄인 阿賴耶識의 결점이 보완되어 진의 如來藏과 화합한 모습으로 阿梨耶識이라는 새로운 如來藏의 다른 이름으로 나타난다. 그리하여 妄속에서 眞의 淨緣起가 展開될 수 있는 原理가 갖추어지게 된 것이다.

이와같이 <起信論>의 如來藏은 如來藏思想의 如來藏과 다르고 阿梨耶識은 唯識의 阿賴耶識과는 전혀 다른 의미로 如來藏과 阿賴耶識의 결합, 즉 不生不滅이 생멸과 화합함에 의하여 구성되는 眞妄和合識이라는 阿梨耶識이 染淨緣起의 場으로서 작용한다는 이론이 정립되어 如來藏緣起라는 사상을 낳게 된 것이다. 그런데 如來藏緣起라고 부를 수 있는 것은 <起信論>을 除外하고는 그 以前의 經論에서는 說하고 있지 않다.

上同  p. 224.

그러나 起信論의 如來藏 연기사상이 종래의 如來藏思想을 繼承하면서 그 前의 如來藏思想에 提起되어 왔던 이론적 弱點을 해결하였던 것은 분명하다.

上同  p. 224.

③起信論의 思想構造에 나타난 唯識思想의 影響

唯識사상에 있어서 <起信論> 心生滅門의 眞·妄의 구조와 비슷한 사상구조는 阿賴耶識과 阿賴耶識 속의 종자와의 관계를 들 수 있다. 起信論의 진과 망의 관계가 非一非異이듯이 唯識의 종자와 阿賴耶識과의 관계도 非一非異이다. 種子는 如來藏에, 阿賴耶識은 生滅心에 대비할 수 있다.

無性《攝大乘論釋》卷第二 □論曰.復次阿賴耶識中.諸雜染品法種子爲別異住.爲無別異.非彼種子有別實物.於此中住亦非不異.然阿賴耶識如是而生.有能生彼功能差別.名一切種子識. 釋曰.一切法種子是阿賴耶識功能差別.如法作用與諸法體非一非異.此亦復爾.□  大正藏 第三十一卷  p. 388上.

먼저 唯識의 種子說에 의하면 선천적으로 阿賴耶識 속에 본래적으로 있는 本有種子와 후천적으로 새로 훈습된 종자로서 新熏種子가 있다. 이 중에 本有種子는 如來藏이나 佛性에 통하는 개념이다. 즉 그것은 無漏種子로서 出世間心이 생기는 원인이다. 그러나 無漏의 本有種子만으로는 出世間心이 일어나지 않는다. 正聞熏習種子가 있어야 된다. 正聞熏習種子는 法界로부터 흘러온 十二分敎(부처님이 말씀하신 敎法)를 바르게 듣는 것에 의해서 생긴다. 이 正聞熏習種子가 緣이 되고 阿賴耶識 속의 본래 진리에 향하고자 하는 가능력인 本有種子가 因이 되어 비로소 出世間心이 일어나는 것이다. 즉 번뇌를 정화하는 淨化力이 생기면서 阿賴耶識은 진리를 향하여 質的인 변화를 開始하는 것이다.

橫山紘一 著  妙柱 譯 □唯識哲學□ 경서원  p. 137.

《成唯識論》卷二 □諸聖敎中雖說內種定有熏習.而不定說一切種子皆熏故生.寧全撥無本有種子.然本有種亦由熏習.令其增盛方能得果 故說內種定有熏習.其聞熏習非唯有漏.聞正法時亦熏本有無漏 種子令漸增盛.展轉乃至生出世心 故亦說此名聞熏習.聞熏習中有漏性者是修所斷.感勝異熟爲出世法勝增上緣.無漏性者非所斷攝與出世法正爲因緣.□ 大正藏 卷第三十一卷  p. 9上

그리고 阿賴耶識의 성질은 中性的인 것으로 파악된다. 왜냐하면 無覆無記라고 하고 있기 때문이다. 여기서는 無覆의 覆은 覆障의 의미로, 聖道, 즉 깨달음에 達하기 위한 수행에 障害가 되는 것을 말한다. 阿賴耶識은 이 같은 障害가 되지 않으므로 無覆이라고 말한다. 無記라고 하는 데는 세 가지 이유가 있다. ①異熟이기 때문이고, ②熏習을 받아들이는 場이기 때문이며, ③善과 惡의 根據가 되기 때문이다.

勝呂信靜 □Ⅲ 唯識說□體系□成立□ 平川彰 外 二人 □講座·大乘佛敎□ 春秋社  p. 105

橫山紘一 □唯識思想入門□ 第三文明社 □□□□文庫 66  p.p. 114--115

①異熟이라고 하는 것은 □前의 原因과 다르게 結果가 成熟한다□라고 하는 의미이다. □前의 原因□이라는 것은 過去의 業이고, □成熟한 結果□라는 것은 阿賴耶識이다. 말하자면 과거의 업은 선 또는 악이지만, 그 結果로서 生한 阿賴耶識은 善도 惡도 아닌 無記라는 것이다. 즉 阿賴耶識 그것은 善도 惡도 아니다(因是善惡,果是無記)라고 하는 점에 주목해야 한다. 즉 현재의 자기존재의 基體 그것은 價値的으로 白紙라는 것이다.

上同  p.p. 115--116

②훈습을 받아들이는 場이라는 것은 阿賴耶識의 別名이 □一切種子識□이듯이 識이라는 藏 속에 선천적이든 후천적이든 우리들 모든 체험(業)의 영향이 種子로서 심어지고 있다는 뜻이다. 그런데 모든 善·惡·無記의 種子가 심어지는 阿賴耶識, 그것은 善도 惡도 아니다.

上同  p. 118.

③善惡의 근거가 된다는 것은 阿賴耶識을 媒介로 하여 우리들이 惡으로부터 善으로 轉換이 가능하다는 것이다. 즉 阿賴耶識은 오염된 세계(迷의 세계)의 의지처임과 동시에 청정한 세계(깨달음의 셰계)의 의지처이다. 그러나, 阿賴耶識 자체는 선도 악도 아니다. 왜냐하면 만일 阿賴耶識 자체가 본질적으로 악이라면 우리들은 언제까지나 迷의 셰계를 벗어날 수 없다. 또한 본질적으로 선하다면 현실의 迷의 셰계가 있을 수 없다. 마치 Ｓ은 ／도 １도 아니지만 Ｓ이 있기 때문에 ／도 １도 있을 수 있는 것와 같다. 그러므로 阿賴耶識은 善惡의 의지처이면서 그 어느 쪽의 성질도 띠지 않는 中性인 無記라고 한 것이다.

上同  p.p. 117--118

그러나 解深密經은 阿賴耶識을 妄識이라고 한다. 왜냐하면 如來藏처럼 不生不滅의 존재가 아니기 때문이다. 轉依에 의하여 阿賴耶識은 사라지는 존재다. 때문에 起信論의 생멸심과 비교된다. 그리고 무루본유종자도 如來藏에 통한다. 따라서 如來藏과 생멸심이 非一非異이듯이 종자와 阿賴耶識과의 관계도 非一非異이다. 뿐만 아니라 阿賴耶識이 연기하는 것도 진망화합식이 연기하는 것과 서로 비슷하다. 아뢰야연기는 종자와 現行과의 인과관계를 말한다. 말하자면 종자로부터  現行이 생하므로 종자가 원인이고 현행은 결과이다. 또 생한 현행이 곧바로 새로운 종자를 阿賴耶識에 熏習하여 심음으로써 다시 현행은 원인, 종자는 결과가 된다. 이와 같이 심층적 阿賴耶識과 표층적인 現行識과의 有機的인 相互 因果關係에 의해서 全存在가 마치 흐르는 강과 같이 끊임없이 유동하고 이것을 阿賴耶識연기라고 한다. 그런데 이 阿賴耶識연기의 영향을 입은 것이 <起信論>의 진망화합식의 연기이다. 특히 熏習의 문제는 전적으로 唯識의 영향이라 해도 과언이 아니다. 그러나 둘 사이는 중대한 차이가 있다. 阿賴耶識의 연기는 현실의 미혹된 중생의 마음에서 출발한다. 이에 반하여 如來藏思想은 부처의 입장에서 현실의 미혹함을 逆觀하는 것이다. 즉 如來藏설에서 말하면 자고 있는 佛性을 깨워서 이 불성이 번뇌를 타파하여 깨달음에 접근해 가는 것이다. 그러므로, <起信論>에서 진망화합식의 妄이 眞에 훈습하여 三細六□의 미혹의 세계가 연기하는 것이 唯識의 阿賴耶識연기의 영향이라면, 반대로 眞이 妄에 훈습하여 淨緣起가 전개하는 것은 如來藏思想의 영향이라고 할 수 있다.

勝呂信靜 □Ⅲ 唯識說□體系□成立□ 平川彰 外 二人 □講座·大乘佛敎□ 春秋社  p. 104

橫山紘一 □唯識思想入門□ 第三文明社 □□□□文庫 66  p.p. 125--126

平川彰 지음  편집부 옮김 □현대인을 위한 佛敎□  불일출판사  p.p. 74--75.

眞諦譯 □起信論□ 大正藏 第三十二卷  p.p. 576.

唯識의 阿賴耶識연기는, 阿賴耶識이 妄識이기 때문에 染緣起의 측면을 훌륭히 설명하나 淨緣起의 문제는 비교적 起信論의 연기설과 차원을 달리하고 있다. 말하자면 如來藏에 해당하는 무루본유종자는 그 성질이 如來藏의 不生不滅性과는 반대로 生滅하며, 如來藏이 本覺의 성질을 가지고 있는 반면, 본유종자는 이러한 성질이 없으므로 정문훈습종자의 緣을 만나야만 비로소 出世間心을 이룬다. 그리하여 阿賴耶識을 변환하여 진여로 전환할 뿐이지, 如來藏처럼 自性淸淨의 眞如가 作用하여 妄을 직접 훈습하여 번뇌의 껍질을 깨뜨려 차례로 부처의 성질을 나타내는 것과 전혀 다르다. 물론 唯識三性으로서 起信論의 진망화합식과 대비하여 그 유사성을 증명할 수는 있다. 그러나 근본적인 차이는 숨길 수 없다. 즉, 阿賴耶識에 대응하는 依他起性은 遍計所執性과 圓成實性의 基盤이라고 한다. 따라서 의타기성은 起信論의 阿梨耶識처럼 진망화합식으로 보이기도 한다. 그러나 阿賴耶識처럼 의타기성은 中性이다. 때문에 轉依에 있어서 阿賴耶識 속에 있는 번뇌장과 소지장을 끊음으로써 依他起 위에 있는 遍計所執을 소멸함과 동시에 의타기 안의 원성실성을 증득하는 것이다. 말하자면 轉依는 자기 존재의 基體(依他起 □ 八識)를 허망한 상태(遍計所執)에서 진실한 상태(圓成實性)로 質的으로 변혁시킨다. 이때 의타기성이 변계소집의 雜染과 원성실성의 淸淨에 대하여 中性이기 때문에 변계소집에서 원성실성으로 轉依가 가능해 진다. 그러므로 唯識에서는 阿賴耶識 자체가 無記로서 中性의 성격을 가지지만 轉依하는 妄識이기 때문에 自性淸淨心의 자발성은 기대할 수 없다고 한 것이다. 따라서 起信論는 唯識의 이러한 면 때문에 如來藏思想을 받아들였던 것이라고 본다. 또한 <起信論> 上에서 唯識과 如來藏思想의 만남이 이루어진 것이다.

즉 種子는 1)찰나찰나마다 생멸한다. 2)발생한 결과와 동시에 존재한다. 3)항상 활동하고 존재한다. 4)선 악 무기를 일으킬 힘이 결정되어 있다. 5)여러가지 緣을 기다려서 결과를 일으킨다. 6)오직 자기의 결과만을 발생시키는 여섯 가지 성질을 갖는다고 <成唯識論>은 설한다.  여기서 보여주듯이 종자는 不生不滅의 존재인 如來藏과 달리 生滅 하는 존재이다. 그리고 種子에 대하여도 여러 학설이 있는데 本有種子說은 護月論師, 新熏種子說은 難陀와 勝軍論師, 新舊合生說은 護法論師가 각기 설하여 그 주장하는 바에 차이가 있다. 말하자면 종자에 대해서 학설이 완전 정립되어 있지 않다는 것이다.(金東華 □唯識哲學□ 寶蓮閣 p.p.234--239) 또한 五性各別說이 있어, 일체의 중생은 佛性을 가지고 있다는 입장과 날카롭게 대립하여 無漏本有種子를 갖지 않는 인간이 있다는 독특한 입장을 주장한다. (太田久紀 / 鄭柄朝 譯 □불교의 심층심리□ 玄音社 p.p.132--134)

眞妄和合의 阿梨耶識은 覺과 不覺의 뜻을 가지고 있는데, 覺은 如來藏, 不覺은 生滅心에 대비 된다. 왜냐하면 아리야식은 如來藏의 不生不滅心이 生滅心과 和合한 것이기 때문이다. 그리고 覺에는 本覺과 始覺이 있다. 이중 本覺은 法身이고, 法身은 바로 如來藏의 본질이다. (大正藏 第三十二卷 p.576中)

橫山紘一 □唯識思想入門□ 第三文明社 □□□□ 文庫 66  p.p. 165--169.

勝呂信靜 □Ⅲ 唯識說□體系□成立□ 平川彰 外 二人 □講座·大乘佛敎□ 春秋社 p.p. 103--104.

《成唯識論》卷第九 □此能捨彼二추重故 便能證得廣大轉依.依謂所依 卽依他起與染淨法爲所依故.染謂虛妄遍計所執.淨謂眞實圓成實性.轉謂二分轉捨轉得.由數修習無分別智斷本識中二障추重故能轉捨依他起上遍計所執及能轉得依他起中圓成實性.由轉煩惱得大涅槃.轉所知障證無上覺.成立唯識.□ 大正藏 第三十一卷 p. 51上.

이제까지 보아온 것과 같이 <起信論>의 一心二門의 틀은 中觀, 如來藏, 唯識思想의 바탕 위에서 이루어진 것임을 알 수 있다. 起信論사상의 기본적 구조라고 할 수 있는 一心二門과 心生滅門 중에 진망화합에 의한 染淨緣起가 모두 中觀의 중도의 진속이제와, 如來藏思想의 자성청정심과 객진번뇌염의 구조와, 唯識의 阿賴耶識과 종자의 非一非異의 구조와 유사하기 때문에 이러한 세 가지 사상이 起信論의 사상구조의 핵을 이루고 있다고 보는 것이다. 특히 起信論의 연기사상은 如來藏과 唯識의 阿賴耶識사상의 영향으로 染淨緣起의 因과 果의 時間的 因果關係를 보인 반면, 中觀사상은 二門의 관계, 眞과 妄, 覺과 不覺의 관계 등 空間的 對立하는 相互關係의 否定卽肯定의 中道로써 해소하고 있다. 그리고 非一非異의 中道로서 긍정즉부정의 和合的 場이 如來藏과 阿賴耶識사상의 결합으로 이루어진 사상적 성과는 如來藏緣起라는 새로운 사상으로 전개되었다는 점이다. 요컨대, 이러한 세 사상은 각기 가지고 있는 사상적 차원이 다르기 때문에 세 사상의 그것이 상대적으로 장점임과 동시에 결점이다. 이것은 세 사상이 역사적으로 서로 모일 수 밖에 없었던 것이고, 또 모여서 서로서로가 융합함므로써 起信論 사상으로 발전했다고 본다. 따라서 셋 가운데 한 사상을 가지고 起信論 사상을 고찰하고 평가하기는 곤란하다. 中觀, 唯識, 如來藏思想의 어느 한 가지라도 缺하고서는 起信論사상을 말할 수 없기 때문이다.

緣起의 두가지 系統 중에서 起信論의 如來藏緣起는 因과 果라는 입장에서 연기를 본다. (平川彰 지음  편집부 옮김 □현대인을 위한 佛敎□ 불일출판사  p.p. 25--26)

여하튼 앞에서 起信論의 사상구조가 1>□어떻게 해서 단일사상으로 이루어져 있지 않고 中觀, 唯識, 如來藏思想의 복합으로 이루어 지고 있는가?□라는 문제의 해결은 이루어졌다고 생각한다. 그러나 2>□어떻게 해서 이 세 가지 사상이 일심이란 하나의 사상으로 통일 되어 하나의 起信論사상이라는 독특한 구조를 이룰 수 있는가 라고 하는 문제는 세 가지 사상이 하나로 융합될 수 밖에 없는 이유와 그 구조에 대한 문제라고 본다. 따라서 이 문제는 □無始時來의 界□와 □십이연기□를 고찰함으로써 해결되리라 본다.

3)起信論思想의 淵源

이제까지 살펴본 바와 같이 起信論 사상의 배경이 中觀 如來藏 唯識임을 알 수 있었다. 특히 心生滅門에 있어서 □생멸심이라는 것은 如來藏을 의지하는 까닭에 生滅心이 있다. 所謂 不生不滅이 生滅과 和合하여 非一非異이니 이름을 阿梨耶識이라 한다.□라고 하여 □不生不滅心·生滅心□의 構造를 나타내는 眞妄和合識에서 中觀·如來藏·唯識사상이 잘 융합되어 있음을 본다. 즉 不生不滅은 如來藏, 生滅心은 唯識의 阿賴耶識이다. 사실 如來藏思想과 阿賴耶識思想과의 교류를 대체로 세 단계로 나누기도 한다. 즉, 如來藏思想과 阿賴耶識사상과의 관계에서 그 발전단계를 <如來藏經>이나 <승만경> 등과 같이 如來藏思想만을 설하는 경전을 第一期, 如來藏과 阿賴耶識의 관계를 說하면서도 兩者의 관계를 명료하게 하지 않는 論書를 第二期, 그 후에 <楞伽經>이나 <大乘起信論> 등이 나타나 如來藏과 阿賴耶識과의 융합을 說하고 兩者의 융합에서 迷와 悟의 世界를 說하는 經論을 第三期로 하는 것이다.

眞諦譯《起信論》□依如來藏故有生滅心 所謂不生不滅與生滅 和合非一非異 名爲阿梨耶識□ 大正藏卷三十二  p. 576中.

平川彰 □□□□佛敎史□下卷 春秋社  p. 176--177.

이와 같이 起信論의 如來藏과 阿賴耶識의 융합은 不生不滅心과 生滅心의 非一非異의 관계에서 나타난다. 그러나 非一非異는 바로 否定卽肯定의 中道사상과 다름이 아니다. 그리고 이 중도는 중론에 의하면 緣起의 다른 이름이다. 말하자면 非一非異의 중도를 화합이라고 할 때 이 화합은 因緣和合을 말하는 것이고 이 인연화합은 緣起와 다름이 아니다. 그 근거로서 <海東別記>에

□生滅門 안에 說한 바의 事法은 他에 의지하는 성질을 가지고 있다. 이로써 □모든법은 인연화합에 의하여 생멸이 있는 까닭이다□라고 설하는 것이다.□ 또

□心生滅門所說事法 是依他生 以說諸法因緣和合有生滅故□ 大正藏卷四十四  p. 227下.

□心生滅門이라는 것은 곧 眞如가 善과 不善의 因이며, (無明의) 緣과 더불어和合하여 모든 법을 만드는 것이다.□

□生滅門者 卽此眞如 是善不善因與緣和合 反作諸法□ 大正藏卷四十四  p. 227中.

라고 하기 때문에 생멸문의 의미는 곧 緣起의 門이라 해도 틀리지 않는다. 이 연기의 문이란 곧 如來藏緣起를 말하는 것으로 非一非異의 화합, 즉 如來藏과 阿賴耶識의 화합은 곧 如來藏연기의 법칙을 가리킨다. 따라서 <起信論>의 生滅因緣의 項에서는 生滅心의 因緣의 構造로서 나타나고, 生滅相의 項에서는 心相의 滅, 心體의 不滅로서 나타나고, 또 眞如와 無明과의 관계를 熏習으로서 그 인연화합의 다른 모습을 나타내는 것이다. 이러한 眞妄의 인연화합은 바로 如來藏과 阿賴耶識의 결합, 즉 사상사적으로 서로간의 思想이 결합함을 의미하는 것이고, 이 결합의 원리는 물론 中觀사상의 中道가 아닐 수 없다.

眞諦譯《起信論》□復次生滅因緣者.所謂衆生依心意意識轉故.此義云何.以依阿梨耶識說有無明.不覺而起.能見能現.能取境界.起念相續.故說爲意.此意復有五種名.云何爲五.- - - □ 大正 藏 第三十二卷  p. 577中.

眞諦譯《起信論》□復次分別生滅相者有二種.云何爲二.一者추.與心相應故.二者細.與心不相應故.- - -此二種生滅.依於無明熏習而有.所謂依因依緣.依因者.不覺義故.依緣者.妄作境界義故.若因滅則緣滅.因滅故不相應心滅.緣滅故相應心滅.- - - 若心體滅.則衆生斷絶無所依止.以體不滅心得相續.唯癡滅故心相隨滅非心智滅□ (上同  p.p. 577下--578上.)

上同 □復次有四種法熏習義故.染法淨法起不斷絶.云何爲四.一者淨法.名爲眞如.二者一切染因.名爲無明.三者妄心.名爲業識.四者妄境界.所謂六塵.熏習義者.如世間衣服實無於香.若人以香而熏習故則有香氣.此亦如是.眞如淨法實無於染.但以無明而熏習故則有染相.無明染法實無淨業.但以眞如而熏習故則有淨用.□ (p. 578上.)

그런데 和合이라는 말이 示唆하듯이 분명히 이러한 세 사상이 和合할 수 있는 무엇인가 共通分母的인 통일원리가 있을 것이며, 또한 그것이야말로 起信論사상의 진정한 淵源임이 확실하다고 본다.

①無始時來의 界

<大乘阿毘達磨經>에는 □無始時來의 界(dh□tu　□를 說하고 있는데, <寶性論>과 <成唯識論>에서 인용하여 如來藏과 阿賴耶識의 존재를 증명하는 敎證으로 삼고 있다.

平川彰 □緣起□界□ □佛敎硏究□諸問題□  山喜房  p. 7.

분명히 妄識인 阿賴耶識과 眞如의 如來藏과는 그 사상구조가 다르다. 그럼에도 불구하고 다 같이 근거를 □界□에 두고 있음을 볼때, 이 □界□는 양쪽의 思想을 결합시키는 통일원리임에는 틀림없다.

앞에서 □和合□이라는 말을 언급하였지만(교리적으로는 이 □화합□이 진여와 무명의 관계가 연기임을 나타내었고 思想史的으로도 如來藏과 阿賴耶識의 결합을 말한다고 언급하였다.) 이 □界□가 如來藏과 阿賴耶識과의 공동의 존재근거이고 또 결합하게 하는 근원적 원리라면 眞의 如來藏과 妄의 阿賴耶識을 非一非異로 結合하는 否定卽肯定의 中道와 같으며, <起信論>에서 말하고 있는 和合과 같은 맥락을 가진다고 할 수 있다. 왜냐하면 화합이 연기의 의미를 가진다면 이 □界□도 앞으로 자세히 밝히겠지만 역시 연기의 다른 이름에 불과하기 때문이다. 이렇게 볼 때, 이 □界□야말로 中觀 如來藏 唯識思想의 統一原理이고, 起信論사상의 근원이기도 하다. 이 사실을 명백히 하는 것은 寶性論과 成唯識論에서 說하고 있는 □界□의 思想的인 특성이 起信論의 독자적인 사상과 일치하고 있기 때문이다. <寶性論>의 梵本에서는 다음과 같이 說하고 있다.

上同  p.p. 7--8.

an□dik□liko dh□tu□ sarvadharma　sam□□raya□ □

(界는 無始時來의 것이면서 一切法의 依止이다.)

tasmin sati gati□ sarv□ nirv□□□dhigamo’pi v□ □ □

(이것이 있으므로 一切의 趣가 있고, 또 涅槃의 證得이 있다.)

이 偈의 漢譯은 飜譯者에 의해서 語句에 약간의 同異는 있지만 의미가 같고 내용도 梵本과 일치한다.

《寶性論》卷第四 □無始世來性 作諸法依止 依性有諸道 及證涅槃果□ 梵本의 　　　　　(界)가 漢譯에는 性으로 번역되어 있다.  大正藏卷31. p.839上

<成唯識論>卷三에 있는 현장의 譯文은 다음과 같다.

□大乘阿毘達磨經 가운데 偈로써 說하기를 □無始의 時로부터 界에 일체법이 한결같이 依止한다. 이것을 말미암아 諸趣와 涅槃의 證得이 있다□ 이 第八識은 自性이 微細하므로 그 作用으로써 그것을 顯示한다. 頌中의 初半은 第八識이 因緣의 用이 됨을 나타내고, 後半은 流轉과 還滅이 依止하는 用을 나타낸다. 界라는 것은 因의 뜻이다. 즉 種子識은 無始時來로 展轉히 相續하여 친히 諸法을 생기게 한다. 그래서 因이라고 말하고, 依라는 것은 緣의 뜻이다. 즉 執持識은 無始時來로 一切法들과 한결같이 依止한다. 그러므로 緣이라 말한다.□

□謂有大乘阿毘達磨契經中說

□無始時來界   一切法等依

由此有諸趣   及涅槃證得□

此第八識自性微細.故以作用而顯示之.頌中初半顯第八識爲因緣用.後半顯與流轉還滅作依持用.界是因義.卽種子識無始時來展轉相續親生諸法故名爲因.依是緣義.卽執持識無始時來與一切法等爲依止故名爲緣.□ 大正藏卷31.  　　 14上

<成唯識論>에는 偈文과 함께 그 解說을 붙이고 있지만 이 中에 □이 界가 있으므로 一切의 趣, 輪廻가 成立한다.□라고 하는 점에서 界가 윤회의 主體인 阿賴耶識과 동일시되는 이유가 된다. 더욱 □이 界가 있으므로 열반의 증득이 있다.□라고 說하는 점에서 界가 如來藏과 동일시 되는 이유가 된다.

平川彰 □緣起□界□ □佛敎硏究□諸問題□  山喜房  p. 　.

여하든, 이 偈에는 界에 대해 1)□無始時來□의 존재, 2)一切法의 依止, 즉 界에 依止하여 心과 世界가 展開된다는 것, 3)一切의 趣, 즉 輪廻의 生存이 성립하는 원인, 그리고 4)열반의 증득의 근거, 이상의 네 가지로 설명하고 있는데, 이것은 <起信論>의 一心에 있어서 如來藏의 淸淨한 眞如가 1)不生滅의 常住不變인 점에서 無始時來이고, 2)一心이 一切法을 總攝하는 것, 그리고, 一心의 心生滅門의 眞妄和合識에 의해서 3)輪廻의 流轉門이 있고, 4)涅槃의 還滅門이 있는 것과 틀림없이 一致한다. 이와 같이 起信論의 □和合□과 <大乘阿毘達磨經>의『無始時來의 界』와는 思想的으로 연결이 되어 있다고 볼 수 있다. 또한 無始時來의 界야말로 起信論思想의 根源이 되고 있다.

②十二緣起

그러나 <寶性論>과 <成唯識論>에 인용된 <大乘阿毘達磨經>의 無始時來의 界사상과  起信論 사상이 일치하는 점이 있다고 하지만 無始時來의 界를 설하고 있는 <大乘阿毘達磨經>은 현재 傳해지고 있지 않다. 그리고 설령 無始時來의 界가 <大乘阿毘達磨經>에 설해져 있는 것이라고 말할 수 있더라도 어느 文意中에서 이 偈가 설해지고 있는가 그것은 전혀 알 수 없다. 그렇기 때문에 어떻게 <大乘阿毘達磨經>의 無始時來의 界에서 그러한 사상이 導出될 수 있었는가 하는 문제가 제기된다. 즉 界 자체에 대한 원리적 설명이 요구된다고 하겠다. 이것은 어떻게 이 界가 如來藏과 阿賴耶識에 연결이 가능한지에 대한 문제와 이 界가 곧 中道인가의 문제도 함께 포함됨은 말할 나위가 없다.

平川彰 □緣起□界□ □佛敎硏究□諸問題□  山喜房  p. 　　.

원시경전에는 □界□에 대하여 풍부하게 설하고 있다. □界□의 敎理로서는 代表的으로 十八界가 있지만, 十八界만으로는 如來藏이나 阿賴耶識을 界로 보는 사상이 어떻게 나타날까 그 이유를 보이는 것에는 불충분하다. 十八界의 界는 □gotra□(種族, 種性)로서의 界의 의미를 대표할 수 있지만 그러나 □因의 뜻□으로서의 界, 즉 輪廻의 主體를 □界□로 보는 등의 說을 주장하는 것은 곤란하다.

上同 p. 23.

그런데 <阿含經>의 □界相應□이나 □多界經□에 보이는 □十八界를 대표로 하는 諸界□외에 無始時來의 界사상과 일치하는 교리로서 十二緣起의 교설이 있다. <相應部經典>第十二의 □因緣相應□第20經 □緣□에 다음과 같이 설해지고 있다.

□비구들이여 너희들에게 □緣起□와 □緣已生法□을 설하리라. 너희들은 그것을 잘 듣고잘 思念하라. …… 비구들이여 緣起라는 것은 무엇인가 비구들이여 生을 緣으로하여 老死가 있다. 모든 여래가 세상에 출현하든 모든 여래가 출현하지 않든이 界는 확정되어 있는 것이다. (곧 이 界는) 法으로서 確定되어 있고, 法으로서 決定되어 있다. (이 界는) 곧 相依性이다.□

2 Paticcasamupp□danca vo bhikkhave desiss□mi paticca　samuppanne ca dhamme□ tamsun□thas□dhukammanasikarotha bh□siss□miti□□ - - - -

3 Katamo ca bhikkhave paticca　samupp□do□  j□tipaccay□ bhikkhave jar□maranam uppada va Tath□gat□nam anupp□d□ v□ Tath□gat□nam□ Thit□ va s□ dh□tu dhammatthitat□ dhammaniy□mat□idappaccayat□□□ (S.N. Vol.□,  　　 25.) (□南傳大藏經□ 第13卷  　　 36.)　ⅡⅡ

라고 說하고, 여기에서 □生을 緣으로 하여 老死가 있다.□는 것을 □이 界□(　□ 　　□　u　라고 부르고 있다. 이 □相應部□의 □緣起經□은 계속하여 최후에 □行을 緣으로 하여 識이 있고 無明을 緣으로 하여 行이 있다.□고 說하여, 각기의 支의 緣起에 있어서 □모든 如來가 세상에 출현하든 하지 않든 이 界는 확정되어 있는 것이다. 法의 確定性 법의 決定性 즉 相依性이다□라고 반복하여 십이연기가 界라고 설하고 있다.

그러면 <大乘阿毘達磨經>의 無始時來의 界와 십이연기를 界라고 설하는 이 界를 서로 비교해 보면 십이연기로서의 界는 여래의 出世 不出世에 관계없이 常住하므로 1)□無始時來□의 것이라고 해도 좋다. 그리고 십이연기의 界가 相依性(idappaccayat□)임을 설하는데 이 相依性은 십이연기의 □各支의 關係□를 보인 것이다. 즉 □無明의  緣에서 行이 있다.□라고 하는 경우의 行이 無明을 緣으로 하고 있는 것을 相依性 즉 □이것에 緣하는 것□(idappaccayat□)으로서 보인 것이다. 이 相依性을 公式化한 것이 □此有故彼有·此起故彼起·此無故彼無·此滅故彼滅□의 교설이다. 이것은 십이연기의 근본사상을 보인 교설로서 십이연기의 冒頭에서 누차 설해지고 있다. 따라서 십이연기의 2)順觀의 流轉門에 의해서 迷의 생존이 성립하는 점이 □이것이 있으므로 일체의 趣가 있다□에 해당하고, 십이연기의 3)逆觀의 還滅門에 의해서 열반의 증득이 있는 점이 □이것이 있으므로 열반의 증득이 있다.□에 해당한다. 그런데 <大乘阿毘達磨經>에서는 無始時來界는 □一切法의 依止이다.□라고 설하고 있다. 그러나 십이연기에 관해서는 이것이 일체법의 依止라고 분명히 말하고 있지는 않다. 그러나 <俱舍論>卷九에는 십이연기가 緣起의 面에서도 또는 緣已生法의 面에서도 함께 □일체법을 攝한다.□라고 하고 있듯이 십이연기도 4)□一切法을 攝하고 있다□라고 해도 좋을 것이다.

이것은 起信論思想에 연결된다. 如來藏의 無明은 非存在로서 언젠가는 滅하여 없어지는 것이지만 그 반대로 眞如는 常住不變의 것임을 설하는데, 이것은 十二緣起의 界의 常住性에서 비롯 되었음을 알 수 있다. 사실 眞如는 <阿含經>(□相應部□第12 □因緣相應□第20經 □緣□)에 十二緣起와 同義語임을 설하고 있다. 또 無明이 無始時來이므로 그 起源을 알 수 없다고 한 것도 여기에 그 本源을 두고 있다. 無明을 緣으로 하는 十二緣起가 無始時來이기 때문에 無明도 당연히 無始時來이다. 이것을 뒷받침하는 것은 <阿含經>(□別譯雜阿含經□卷15, □雜阿含□卷10, 33, 34)에서 無明은 누차 □無始時來□라고 설하고 있는 점이다. 그러나 無明은 十二緣起의 還滅에 의하여 消滅되는 성질의 것이다. 이 점도 如來藏思想에서나 起信論에서도 똑같이 설하고 있다. 이와 같이 十二緣起의 無始時來가 <大乘阿毘達磨經>의 無始時來界와 동일할 뿐 아니라 이것이 그대로 如來藏思想을 거쳐서 起信論의 思想에 그대로 流入되었음을 알 수 있다.

平川彰 □緣起思想□源流□ □佛敎思想□諸問題□ 春秋社  p. 15.

上同  p.p. 15--16.

上同  p. 27.

平川彰 □緣起□界□ □佛敎硏究□諸問題□ 山喜房  p. 29.

上同  p. 29.

이와 같이 <大乘阿毘達磨經>의 界와 十二緣起의 界는 서로의 思想이 일치하고 있다. 다만 십이연기의 界는 <大乘阿毘達磨經>의 界가 提示해 주지 못했던 界 자체에 대한 原理的 說明, 즉 □界□의 네 가지 특징적 사상의 성립이 緣起라는 原理에 의해서 이루어진 것임을 말해 주고 있다. 그렇다면 如來藏과 阿賴耶識이 곧 십이연기이고 如來藏과 阿賴耶識의 관계는 否定卽肯定의 中道論法으로 화합한 <起信論>상의 중도사상과도 틀리지 않는다.

中觀사상의 中道는 <中論>에서 이미 밝힌 바와 같이 緣起이므로 중도사상은 원시불교의 연기사상에 그 근원을 두고 있다. 즉 <雜阿含>의 □阿支羅經□에

□부처님께서는 迦葉에게 말씀하시었다. 만일 느낌이 곧 자기의 느낌이라면 괴로움은 자기가 짓는 것(自作)이라고 나는 마땅히 말하리라. 만일 남의 느낌이라면 남이 받는 자이므로 그것은 곧 남이 짓는 것(他作)이다. 만일 느낌이 자기의 느낌이요, 남의 느낌으로서 다시 괴로움을 준다면 이러한 것은 자기와 남이 지은 것(自他作)이니, 나는 말하지 않는 것이요, 만일 자기와 남을 因하지 않고(不因自他) 因이 없이 괴로움이 생긴다(無因而生苦者)고 하더라도 나는 또한 말하지 않는다. 이 모든 極端을 떠나 그 中道를 말하여 여래는 설법하나니 □이것이 있기 때문에 저것이 있고, 이것이 일어나므로 저것이 일어난다.□라고. 이른바 無明을 緣하여 行이 있고, 乃至 순수한 큰 괴로움의 무더기가 모이며, 無明이 滅하면 行이 滅하고, 乃至 순수한 큰 괴로움의 무더기가 滅하느니라.□

《雜阿含經》卷第十三 □佛告迦葉.若受卽自受者.我應說苦自作.若他受他卽受者.是則他作.若受自受他受.復與苦者.如是者自他作.我亦不說.若不因自他.無因而生苦者.我亦不說.離此諸邊說其中道.如來說法.此有故彼有.此起故彼起.謂緣無明行.乃至純大苦聚集.無明滅則行滅.乃至純大苦聚滅.□ 大正藏 第二卷  p. 86上中

라고 하여 自作도 아니고 他作도 아니며, 自他作도 아니고 無因作도 아닌 兩極端을 떠난 中道를 說하고 뒤이어 中道가 □此有故彼有□ 등의 緣起이며 이른바 十二緣起임을 설하고 있다. 여기 □阿支羅經□의 非自作 非他作 非自他作 非無因作은 <中論觀因緣品>卷第一에서 □諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生□라고 하듯이 不自生,不他生,不共,不無因의 내용과 같다. 靑目는 註釋하기를

□諸法의 自性은 衆緣 중에는 있지 않다. 단지 衆緣和合하므로 名字를 얻을 수 있다. 自性은 卽是 自體인데 衆緣 가운데는 無自性이다. 自性이 없으므로 不自生이고 自性이 없는 까닭에 他性 또한 없다. 왜냐하면 自性을 因하면 他性이 있기 때문이다. 그런데 他性은 他에 있어서 또한 自性이다. 만약 自性이 破하면 他性도 破하게되니 이런 까닭에 他性을 따라 生하지 않는다. 만약 自性과 他性이 破하게 되면 共義도 破하게 된다. 無因은 큰 허물이 있다. 有因도 오히려 破하거니 어찌 하물며 無因이겠는가. 따라서 四句 중의 生은 不可得이다. 이런 고로 不生이다.□

『諸法自性不在衆緣中 但衆緣和合故得名字 自性卽是自體衆緣中無自性 自性無故不自生 自性無故他性亦無 何以故 因自性有他性 他性於他亦是自性 若破自性卽破他性 是故不應從他性生 若破自性他性卽破共義 無因則有大過 有因尙可破 何況無因 於四句中生不可得 是故不生』  大正藏 第三十卷 p.2中

라고 하고 있다. 모든 존재는 衆緣和合이므로 따로 독립하여 자성을 가지고 존재하는 것은 없다고 설한다. 따라서 無自性이므로 무엇인가 자성을 근거하여 生한다는 것은 不可得이라고 한다. 사실 十二緣起의 교설은 존재가 어떠한 이유로 해서 生起하는가를 문제로 하고, 존재가 다른 것에 의존하는 것이지 독립자존하지 않는다는, 소위 無常性을 가지고 있으므로 無我이고 空이라고 한다. 주지하는 바와 같이 龍樹에 의하면 연기는 無常, 無我, 空, 中道의 의미이며 이러한 의미하에서 용수의 中觀學說이 세워지고 있다.

이러한 中觀學說이 緣起를 空, 中道로 보는 것은 緣起의 語義를 해석할 때, □緣□(prat□tya)과 □起□(samutp□da)로 나눈 중에서 이 □緣□에 重點을 둔 것이다. 때문에 緣에서 생긴 法은 空이고, 無自性이라고 주장한다. 특히 이 주장은 연기에 대하여, 첫째는 緣을 중히 여기는 견해와 많은 緣 가운데서 특히 중요한 緣인 因과 因에서 일어나는 결과인 果와의 관계, 즉 因果관계를 추구하여 현실의 미혹한 생존근거를 확실히 하는 두가지 系統 중에서 緣을 중시하는 입장이다. 후자의 因果關係을 중요시하는 계통은 業感緣起說, 阿賴耶緣起說이 있다. 起信論의 如來藏이 연기하는 染淨緣起는 바로 이 系統에 속한다.

平川彰 □緣起思想□源流□ □佛敎思想□諸問題□ 春秋社  p.p. 22--23

말하자면 이러한 緣起의 緣 중에서 공간적 상호관계와 시간적 인과관계의 두가지 측면이 기신론에는 갖추어져 있다는 것이다. 즉 中觀사상의 非一非異의 부정즉긍정의 眞俗二諦 中道로서 나타나는 心眞如門과 心生滅門과의 관계, 如來藏과 생멸심과의 관계, 眞과 妄의 관계, 覺과 不覺의 관계 등의 대립적인 것은 연기의 緣의 측면이고, 心生滅門에 如來藏과 阿賴耶識의 染淨이 緣起하는 것은 因果關係의 측면이다. 이와 같이 界思想은 起信論의 사상구조와 서로 연결이 되어 있음을 간파할 수 있다.

여하튼, <阿含經>의 十二緣起에 나타나는 界思想은 <大乘阿毘達磨經>의 □無始時來의 界□의 사상과 밀접하게 연결되어 있는 것임을 살펴보았다. 또 앞에서 提起한 문제로서 界와 中道·如來藏·阿賴耶識의 상호 연결에 있어서도 십이연기가 중요한 媒體 역활을 함을 알 수 있다. 이상과 같이 십이연기는 中觀사상의 中道, 如來藏, 唯識의 阿賴耶識사상의 근원임을 여실히 알 수 있다. 결국 起信論 사상이 中觀 如來藏 唯識 사상의 융합 위에서 이루어졌다면, 이 中觀 如來藏 唯識사상의 근원인 십이연기가 곧 起信論 사상의 연원이 아닐 수 없다. 그런데 起信論의 사상구조인 一心二門이 이러한 中觀 如來藏 唯識사상의 융합이라면 起信論의 핵심구조인 一心의 二門을 융합한 것은 一心이다. 말하자면 中觀唯識 如來藏思想의 근원이 십이연기라면 이 세 사상을 융합한 起信論 사상은 일심이다. 따라서 融合한 一心과 十二緣起는 一脈相通하지 않을 수 없다.

起信論의 一心과 中道와 如來藏과 阿賴耶識思想이 十二緣起를 연결 고리로서 그 연원으로 하고 있음을 보인 대승불교의 敎證이 있다. <十地經>의 第六現前地에 □三界는 오직 이 마음 뿐이다. 十二支緣起도 이 마음에 의하여 있다.□라고 하고 있는 것이 그것이다. 世親이 저술한 <十地經論>에서는 <十地經>의 一心이 阿梨耶識(轉識을 포함)으로 보고 있고 十二因緣도 阿梨耶識의 입장에서 통일적으로 구성하였다. 사실 이 阿梨耶識을 中國의 地論宗과 華嚴宗 등에서는 唯識說에 의해서 妄識이라고 보는 說과 如來藏說에 의해서 眞妄和合識이라고 보는 說이 있다. 그러나 <十地經論>은 世親의 저술이므로 이 阿梨耶識은 唯識사상에 입각하여 阿賴耶識으로 보아야 할 것이다. 따라서 십이연기는 阿賴耶識에 연결된다.

□三界唯是心 十二有支依心有□ 大正藏第十卷  p. 555上.

《六十卷華嚴經》□三界虛妄但是心作 十二緣分 是皆依心□ 大正藏卷九  p. 558下.

《八十卷華嚴經》□三界所有 唯是一心 如來於此 分別演說 十二有支 皆依一心□ 大正藏卷十  p. 194上.

《十住經》卷第三 □三界虛妄 但是心作 如來說 所有十二因緣分 是皆依心□ 大正藏卷十 p.514下.

《十地經論》卷第八 □十二因緣分 皆依一心□ 大正藏卷二十六  p. 166上.

高峯了州著, 張戒環譯 □華嚴思想史□ 保林社  p. 54.

平川彰 □緣起思想□源流□ □佛敎思想□諸問題□ 春秋社  p.27.

그런데 십이연기를 佛性이자 中道로서 볼 수도 있다. 즉, <大般涅槃經>의 師子吼菩薩品에는

□무릇 마음이 있는 者는 無上正覺을 성취한다. 그 이유는 모든 중생에게 佛性이 있기 때문이다.□

□凡有心者定當得成阿욕多羅三막三菩提 以是義故 我常宣說 一切衆生悉有佛性□ 大正藏 卷十二  p. 524下.

또 □十二因緣을 佛性이라 하고, 佛性은 곧 第一義空이며, 第一義空은 中道라고 한다. 中道라는 것은 곧 佛이라고 말하며, 佛이란 涅槃이라고 한다.□

□十二因緣名爲佛性 佛性者卽第一義空 第一義空名爲中道 中道者卽名爲佛 佛者名爲涅槃□ 上同 p. 524中.

라고 하여 一心이 佛性이고 中道이며 同時에 十二因緣임을 설하고 있다. 佛性은 <寶性論>에서 如來藏과 同義語로 쓰인다. 그러므로 십이연기가 곧 바로 如來藏과 연결되는 것이다. 이와 같이 십이연기가 中道와 如來藏과 阿賴耶識의 의지가 되고 있는 것이 自覺되고 있다.

監修, 早島鏡正, 編集代表 高崎直道 □佛敎·□□□思想辭典□ 春秋社  p. 50.

이처럼 無始時來의 界, 一心, 佛性이 十二緣起에 근거하여 一心은 阿賴耶識에, 佛性은 如來藏으로 연결된다. 그러므로 <大乘阿毘達磨經>의 無始時來의 界는 中道와 如來藏과 阿賴耶識의 敎證이 될 수 밖에 없을 뿐 아니라 그대로 界와 中道와 如來藏과 阿賴耶識으로 서로 연결시키는 媒體가 십이연기인 것을 알 수 있다. 뿐만 아니라 一心이 그대로 中道와 如來藏과 阿賴耶識임을 말하고, 一心과 十二緣起은 그대로 연결되는 敎證인 것을 알 수 있다. 그러므로 中道와 如來藏과 阿賴耶識은 그 사상구조가 다르면서도 같은 根源을 갖고 있기 때문에 사상사적으로 서로간의 교류가 예상이 될 수 있었고 동시에 서로간의 사상적인 長短點을 보완하여 하나의 사상으로서 결합 할 수 밖에 없는 숙명적인 관계를 가졌다고 하겠다. 그러므로 십이연기의 界사상이 중도와 如來藏과 阿賴耶識사상을 통하여 거치면서 중도와 如來藏과 阿賴耶識사상이 하나로 융합한 起信論사상의 내용적 골격을 이루었고 더 나아가서 起信論의 一心思想과 그 구조의 源流로 起信論의 독자적인 思想 體系을 구축하였던 것이 아닌가 考察된다.

4)結論

이상에서 보아온 것과 같이, 起信論 사상의 형성과 그 구조에 있어서 <起信論>의 一心二門의 틀은 中觀, 如來藏, 唯識思想의 바탕 위에서 이루어진 것이다. 곧, 起信論사상의 기본적 구조라고 할 수 있는 一心二門과 心生滅門 중에 眞妄和合에 의한 染淨緣起가 모두 中觀의 中道의 眞俗二諦와, 如來藏思想의 自性淸淨心과 客塵煩惱染,그리고 唯識의 阿賴耶識과 種子와의 非一非異의 構造와 類似하기 때문에 이러한 세 가지 사상이 起信論 사상구조의 핵을 이루고 있음을 보았다. 특히 起信論의 緣起思想은, 如來藏과 唯識의 阿賴耶識思想의 수용으로 染淨緣起의 時間的 因果關係를 설명해 내는 한편, 中觀思想의 수용으로 二門의 관계, 眞과 妄, 覺과 不覺의 관계 등 空間的으로 對立하는 것들을 否定卽肯定의 中道로서 그 相互 相卽關係를 설명해 내고 있는 점을 주목해야 한다. 아울러, <起信論>에서는 이 非一非異의 中道로서의 否定卽肯定의 和合的 場이 如來藏과 阿賴耶識사상을 결합시켜 如來藏緣起라는 새로운 사상으로 발전시켜 나가고 있음을 볼 수 있다. 요컨대, 中觀의 중도사상과 如來藏, 唯識사상과의 상호 접목을 통하여 起信論思想은 그 틀을 형성하고 있는 것이다. 그 배경을 살펴 보면, 위의 세 사상은 각기 가지고 있는 사상적 차원이 달랐기 때문에 그 사상 내용이 서로 상대적인 장점인 동시에 결점으로 나타났고, 그 결과 세 사상이 사상사적으로 서로 모여 융합함므로써 起信論思想으로 발전했던 것이다. 따라서 本稿의 초반부는 셋 가운데 한 사상을 가지고 起信論思想을 고찰하고 평가하는 위험성을 지양하고 中觀, 唯識, 如來藏의 각각의 사상이 <起信論> 상에 어떻게 반영되고 있는가, 다시 말해 <起信論>의 一心二門의 구조 속에서 어떻게 용해되어 상호 보안적 발전을 보이고 있는지를 규명하고자 했던 것이다.

그리고 本稿의 후반은 기신론사상의 연원을 추적함에 있어 中觀, 唯識, 如來藏의 세 사상이 화합할 수 있는 공통분모적 통일원리로서 □無始時來의 界□와 □十二緣起□를 고찰해 본 것이다.

우선, 여래장사상을 담고 있는 <寶性論>과 유식사상을 전개하고 있는 <成唯識論>이 각각 인용하고 있는 <大乘阿毘達磨經>의 □無始時來의 界□는 1)□無始時來□의 존재, 2)一切法의 依止, 즉 이 界에 依止하여 心과 世界가 展開된다는 것, 3)一切의 趣, 즉 輪廻의 生存이 성립하는 원인, 그리고 4)열반의 증득의 근거, 이상의 네 가지로 설명되고 있는데, 그것은 <起信論>에서  一心에 있어서의 如來藏의 淸淨한 眞如에 대해 1)不生不滅의 常住不變인 점에서 無始時來이고, 2)一切法을 總攝하는 것, 그리고, 心生滅門의 眞妄和合識에 의해서 3)輪廻의 流轉門이 있고, 4)涅槃의 還滅門이 있는 것으로 설명하고 있는 것과 그대로 一致하고 있다는 사실에서, 결국 □無始時來의 界□가 여래장사상과 유식사상에 유입되었다가 <起信論>에서 나타나고 있음을 알 수가 있는 것이다. 그러나 <寶性論>과 <成唯識論>에 인용된 <大乘阿毘達磨經>의 □無始時來의 界□사상이  起信論思想과 일치하는 점이 있다고 하지만, 無始時來의 界를 설하고 있는 <大乘阿毘達磨經>은 현재 傳해지고 있지 않기 때문에 어떻게 <大乘阿毘達磨經>의 無始時來의 界에서 그러한 사상이 導出될 수 있었는가 하는 문제가 남으며, 따라서 界 자체에 대한 원리적 설명이 요구된다. 여기에서 위에 말한 □無始時來의 界□사상과 일치하는 교리로서 원시경전의 十二緣起에 관한 교설에 관심을 기울일 필요가 제기된 것이다.

이 十二緣起의 교설은 <大乘阿毘達磨經>의 界와 서로의 思想이 일치하고 있을 뿐만 아니라 <大乘阿毘達磨經>의 □界□가 提示해 주지 못했던 □界□ 자체에 대한 原理的 說明, 즉 □界□의 네 가지 특징적 사상의 성립이 緣起라는 原理에 의해서 이루어진 것임을 드러내 준다. 이렇게 되면, □無始時來의 界□는 곧 如來藏과 阿賴耶識이고 다시 十二緣起는 中道로서 □無始時來의 界□이며, 그렇다면 如來藏과 阿賴耶識이 곧 十二緣起이고, 如來藏과 阿賴耶識의 관계를 否定卽肯定의 中道論法으로 화합한 <起信論>사상은 바로 그와 같은 통일적 원리 위에 서 있다고 말할 수 있는 것이다. 이것은, 起信論의 一心과 中道와 如來藏과 阿賴耶識思想이 十二緣起를 연결 고리로 그 연원으로 하고 있음은, 대승불교의 <十地經>의 第六現前地와  <大般涅槃經>의 師子吼菩薩品에서, 十二緣起는 一心이고 佛性이며 中道라고 敎證하고 있는 점에서 도출해 낼 수 있는 결론이다. 또, 십이연기의 연기의 의미는 두 가지 계통이 있는데, 하나는 緣을 중심으로 한 상호의 相卽關係로 파악하는 입장이고, 다른 하나는 시간적 因果關係로 파악하는 입장인 바, 사상사적으로 앞의 입장은 中觀思想의 中道로, 뒤의 입장은 唯識의 阿賴耶識緣起로 발전해 갔으며, 이것이 <起信論>에 와서 서로 융합되어 如來藏緣起思想으로 정착된 것이다. 다시 말해, 起信論의 사상구조인 一心二門이 이러한 中觀, 如來藏, 唯識思想의 융합이라면, 起信論의 핵심구조인 一心의 二門을 융합한 一心은 곧 十二緣起라고 볼 수 있다는 것이다.

정리하자면, 十二緣起의 □界□思想이 中觀과 如來藏과 阿賴耶識사상을 통하여 거치면서 中觀과 如來藏과 阿賴耶識사상이 하나로 융합한 起信論사상의 내용의 골격을 이루었고 起信論의 독자적인 一心의 思想 體系을 구축하였던 것이다.

결론적으로, 지금까지 고찰한 바에서 드러나듯이 起信論思想은 그것이 지닌 사상적 포괄성 때문에 유식, 화엄, 여래장사상 등을 통하여 접근한다는 것이 충분히 가능한 일이다. 그러나 佛敎思想史에 나타나는 諸思想이 결국 원시불교에 그 뿌리를 두고 있다는 점을 상기할 때, 그리고 □如來의 廣大하고 깊은 法의 限量없는 뜻을 總攝하기 위하여 마땅히 이 起信論을 說한다 □라는 <起信論> 자체의 言明에 비추어 보아도, 起信論思想을 위의 사상 가운데 어느 하나에만 국집하여 보는 것은 지극히 위험할 수 있음이 자명하다. 따라서 論者는, 원효가 보았던 것과 같이 <起信論>이 인도의 양대 학파인 중관과 유식사상을 一心으로 會通할 뿐만 아니라 華嚴, 楞伽, 涅槃, 般若經 등의 思想까지 一心二門으로 총괄하고 있다고 보는 관점에서, 그 사상적 통일 원리를 추적하여 밝혀 본 것이다.

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